Les deux conceptions sur la règle de la foi se retrouvent ici. Quel est le moyen de conserver, propager, expliquer, la doctrine instituée de fait par Jésus-Christ?
Les uns (protestants ou héritiers de l’individualisme moderne) disent: un moyen purement intérieur, individuel;
Les autres (catholiques), conformément aux documents historiques de l’Évangile et à la tradition, disent: une autorité visible et sociale.
Jésus-Christ a institué lui-même, réellement, une Eglise, société hiérarchique visible
La raison le montre
Ce que Jésus devait faire, il l’a fait certainement. L’institution d’une société religieuse était moralement nécessaire, nous l’avons vu, au bon succès définitif de la mission de Jésus. Or, Notre-Seigneur est Dieu, et possède toute lumière sur ce qui est utile ou nécessaire à l’avenir de son oeuvre. Donc il a institué une société religieuse visible.
Le texte évangélique le prouve
Cet argument basé sur les textes de l’Évangile (spécialement Saint Mattheiu XVI, 17, 20; XVIII, 18; XVIII, 18, 20; Saint Luc, XXII, 32; Saint Jean, XXI, 15), est tiré des paroles de Jésus:
1° à Saint Pierre:
« Tu es Pierre, et, sur cette pierre, je bâtirai mon Eglise, et les portes de l’enfer ne prévaudront pas contre elle. Je te donnerai les clefs du royaume des cieux. Tout ce que tu lieras sur la terre, sera lié dans le ciel. Tout ce que tu délieras sur la terre, sera délié dans le ciel. » (Mt. XVI, 18-20) « J’ai prié pour toi, afin que ta foi ne défaille pas, et toi, t’étant repenti, un jour, affermis tes frères. » (Luc, XXII, 32) « Pais, mes agneaux, pais mes brebis. » (Jn. XXI, 15)
2° aux apôtres unis à Saint Pierre:
« Tout ce que vous lierez sur la terre, sera lié dans le ciel; tout ce que vous délierez sur la terre, sera délié dans le ciel. » (Mt. XVIII, 18)
Selon tous ces textes concordants, Jésus promet d’abord (ce qui nous donne déjà une certitude absolue, puisque Jésus, Dieu, est sincère et puissant), puis Il réalise l’institution d’une société religieuse extérieure, visible, avec tous ses éléments énoncés.
Il en est le fondateur
« Je bâtirai mon Eglise« , « Je te donnerai les clés du royaume des cieux. », « Pais, mes agneaux, pais mes brebis. » Il en reste le chef invisible et indéfectible: « Je serai avec vous jusqu’à la consommation des siècles.«
Ce qu’Il fonde, c’est une Eglise
En effet, c’est une collectivité visible d’êtres corporels, unis par les liens et extérieurs. On en trouve la preuve:
1° Dans les termes et comparaisons employés: royaume, famille, cité, filet plein de poissons; bercail, troupeau, maison; Eglise, c’est-à-dire société, réunion visible.
2° Par les liens qui unissent les membres de la société: pour y entrer, le rite visible du baptême, précédé d’une profession extérieure de foi(« celui qui croira, et sera baptisé » (Mc. XVI, 16)); dans la suite: participation aux mêmes biens (sacrements), et obéissance aux mêmes chefs visibles (« s’il n’écoute pas l’Eglise, qu’il soit comme un païen et un publicain » (Mt. XVIII, 17))
Il donne une autorité à cette société
A cette société, Il donne une autorité constitutive, des chefs, avec un rôle visible (« Désormais, tu seras pêcheurs d’hommes » (Luc, V, 10)). Ce sont les apôtres et leurs successeurs. Il choisit un chef suprême, qui paît les brebis (pasteurs secondaires) comme les agneaux (fidèles). Paître signifie diriger, guider, prendre soin, gouverner, donner au troupeau avec l’autorité du pasteur, tout ce qui lui est nécessaire:
« Tu es Pierre, et, sur cette pierre, je bâtirai mon Eglise » (Mt., XVI, 18), c’est-à-dire: tu es le principe de la solidité de ma société. Or, dans une société, le principe de solidité est l’autorité, qui unit et dirige les volontés, vers le même but, pas les moyens adéquats.
« Je te donnerai les clés » (Mt., XVI, 19), c’est-à-dire: la puissance souveraine sur le royaume des cieux. Or, ce royaume des cieux, c’est l’Eglise de la terre, qui mène aux cieux, car, au ciel, il n’est pas besoin d’autorité autre que celle de Dieu.
A ces chefs, il donne les pouvoirs nécessaires pour une société de ce genre:
1° le Pouvoir d’enseignement pour éclairer les intelligences; à Pierre: « Affermis tes frères » (Luc, XXII, 32) puis à tous: « Allez, enseignez toutes les nations » (Mt., XXVIII, 19).
2° Pouvoir de gouvernement obligeant et guidant les volontés, qui doivent obéir sous peine de condamnation. A saint Pierre puis à tous (Mt., XVI, 19 puis XVIII, 18): « Tout ce que tu liera (commanderas) sera lié dans le ciel« , c’est-à-dire, obligera en conscience, devant Dieu, car l’obligation (ob-ligare) n’est pas autre chose qu’un lien de la conscience, le pouvoir capable d’imposer ce lien n’est autre que l’autorité, le gouvernement. A saint Pierre: « Pais mes agneaux, mes brebis » (Jean, XXI, 15), donne tout ce qui est nécessaire: pour cela, il faut pouvoir commander. De ce pouvoir de gouvernement découle le pouvoir de jugement: « Si quelqu’un n’obéit pas à l’Eglise, qu’il soit regardé comme un païen et un publicain.«
3° Pouvoir d’ordre ou de sanctification: pouvoir d’administrer les sacrements, biens de l’Eglise et canaux de la grâce: « Baptisez au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit » (Mt., XXVIII, 19) et « Faites ceci en mémoire de moi. » (Luc, XXII, 19)
Le but de la société (salut et sanctification des membres, continuation de la mission du Christ) se poursuit par des moyens extérieurs et sociaux: participation aux sacrement, biens communs de la société.
Ces enseignements sont réunis, résumés comme en un testament, dans les dernières paroles de Notre-Seigneur, rapportées dans l’évangile de Saint Matthieu (XXVIII, 19, 20) et de Saint Jean (XX, 23):
« Tout pouvoir m’a été donné dans le ciel et sur la terre: Allez donc, instruisez toutes les nations (pouvoir d’enseignement). Baptisez-les, au nom du Père, et du Fils, et du Saint-Esprit (pouvoir d’ordre). Apprenez-leur à observer tout ce que je vous ai prescrit (pouvoir de gouvernement). Les péchés seront remis à qui vous les remettrez (pouvoir de jugement et d’ordre). Voici que je suis avec vous, jusqu’à la fin du monde (perpétuité, infaillibilité). Celui qui croira et sera baptisé sera sauvé (liens visibles).
Donc Jésus a voulu fonder, et a fondé une société religieuse, hiérarchique et visible: son Eglise.
L’histoire des premiers temps de l’Eglise prouve aussi l’institution de cette société
C’est elle, en effet, que nous voyons fonctionner des le christianisme primitif.
Les faits constatés
Cette société religieuse organisée (elle a toujours été la même dans son essence mais a connu des évolutions accidentelles au cours du temps: liées aux moyens disponibles, au développement extérieure de l’institution, à son influence etc.) apparaît, soit en Palestine, soit dans le monde païen, comme un corps social, distinct de la religion juive, et possédant:
1° Une hiérarchie visible: les chefs sous l’autorité de Pierre sont les apôtres et ceux qu’ils choisissent pour les aider et les suppléer; ils dirigent, commandent, gouvernent les volontés des nouveaux convertis, jugent et punissent les violateurs de la loi nouvelle (Actes, V, 1, 12) (II, Corinth., II).
2° Un pouvoir enseignant, qui se présente de façon catégorique et infaillible comme transmettant les paroles du Christ, que les apôtres imposent en intermédiaires authentiques: « Ils ne peuvent pas ne pas parler » (Actes, IV, 19, 21); concile de Jérusalem en 51 sur l’abandon des pratiques de la loi mosaïque auxquelles les anciens juifs étaient attachés.
3° Des rites extérieurs spécifiquement chrétiens, qui constituent l’entrée dans la société ou y assurent la vie cultuelle; le baptême [Saint Pierre lors d’un prédication à Jérusalem: Faites pénitence, et que chacun de vous soit baptisé au nom de Jésus-Christ, pour la rémission de vos péchés ; et vous recevrez le don du Saint-Esprit (Actes, II, 38). Trois mille personnes environ furent baptisées ce jour-là (Actes, II, 41); Le diacre Philippe baptisa le ministre de Candace, reine d’Éthiopie, dans un cours d’eau (Actes, VIII, 36)], l’imposition des mains [C’est ainsi que firent Pierre et Jean avec les convertis de Samarie : ils … prièrent pour eux, afin qu’ils reçussent l’Esprit-Saint : car il n’était encore descendu sur aucun d’eux, mais ils avaient été seulement baptisés au nom du Seigneur Jésus. Alors ils leur imposaient les mains, et ils recevaient l’Esprit-Saint (Actes VIII, 14-17). Saint Paul imposa les mains sur les baptisés d’Éphèse et l’Esprit-Saint vint sur eux ; et ils parlaient diverses langues et prophétisaient (Actes, XIX, 6)], les onctions, la fraction du pain ou Eucharistie. Or, tout ceci correspond à l’institution de Jésus lui-même et nous en est une nouvelle garantie.
La valeur de ces faits
En effet, il n’y a pas eu d’interruption entre les ordres donnés par Jésus et l’établissement de cette société hiérarchique. Sans doute, l’Eglise n’est pas apparue d’un seul coup, toute faite pour ainsi dire et avec tous les rouages que nous lui connaissons aujourd’hui (d’un point de vue humain, extérieur, institutionnel, dans l’exposition de plus en plus précise de la révélation etc.). Mais, aussitôt après le Pentecôte, les apôtres ont commencé à réaliser le plan dicté par Jésus, et l’ont réalisé dans ces lignes essentielles (les pouvoirs de gouvernement, d’enseignement, de sanctification, l’unité, la sainteté, l’apostolicité et la catholicité). Les Actes des apôtres sont la mise en oeuvre immédiate de l’Évangile.
Les témoins
Nous en avons d’ailleurs divers autres témoins, qui nous permettent de remonter jusqu’aux âges apostoliques:
IIe siècle (fin)
Saint Irénée montre dans le caractère hiérarchique de l’Eglise un fait notoire et incontestée, institué par Jésus et les apôtres. Il ne l’aurait pas pu si cette hiérarchie avait été de fondation récente: de nombreuses contestations se seraient élevées. Or saint Irénée était témoin pour Rome, l’Orient et la Gaule, et touchait par son maître, saint Polycarpe, disciple de Saint Jean, à l’époque primitive de l’Eglise.
IIe siècle (milieu)
Saint Polycarpe affirme, lui aussi, que les pasteurs sont les gardiens de la foi et les chefs de la hiérarchie. Divers autres auteurs affirment également: l’existence de chefs reconnus, évêques successeurs des apôtres (Hégésippe), le Pontife de Rome (Denys de Corinthe); et l’identité permanente dans la foi et les sacrements (Albercius).
IIe siècle (début)
Saint Ignace d’Antioche.
Ier siècle (fin)
Saint Clément de Rome, disciple immédiat de saint Pierre et de saint Paul. Tous deux (Ignace et Clément) montrent dans la société instituée par le Christ une hiérarchie gouvernant les églises pour garder la tradition, sous l’autorité universelle de l’Eglise de Rome.
Ainsi, l’Évangile et l’histoire coïncident très nettement sur le point qui nous intéresse: le Christ a donc institué une autorité sociale de magistère, de gouvernement et de sanctification des âmes: son Eglise.
Trois conséquences découlent de cette conclusion:
1° Jésus-Christ n’a institué qu’une seule Eglise, tout le prouve. Les paroles de Jésus et des apôtres sont formelle: « Il n’y a qu’un seul troupeau et qu’un seul pasteur. » (Jean, X, 16); « Une seule foi, un seul baptême, un seul corps. » (épître aux éphésiens, IV, 4, 5). L’homme, d’ailleurs, a un besoin absolu de cette unité. Pour lui, la diversité tuerait la certitude. Puisque, sur chaque point dogmatique et moral, il n’y a qu’une vérité, deux sociétés, naturellement distinctes en quelques points, ne peuvent venir également de Dieu.
2° Il y a une obligation stricte, de rechercher l’Eglise unique instituée par Jésus-Christ. L’indifférentisme religieux est donc à la fois illogique en lui-même; injurieux pour Dieu et Jésus, qui ont désigné un chemin à suivre; dangereux, et même gravement périlleux dans ses conséquences pour nous-mêmes. Nous devons donc et nous allons poursuivre nos recherches.
3° L’Eglise unique fondée par Jésus-Christ doit donc être reconnaissable à certaines marques; c’est ce que nous allons maintenant constater.
Le lecteur ayant lu les sections apologétique précédentes avec honnêteté devrait être convaincu que la religion fondée par Jésus-Christ, Fils de Dieu, est divine, et donc, seule, révélation divine, à l’exclusion de toutes les autres religions.
Mais, plusieurs groupements se disent chacun être la véritable religion de Jésus-Christ: Eglise catholique; églises protestantes et orientales; sectes diverses et prophètes plus ou moins farfelus. Il n’y en a pourtant qu’une seule qui soit vraie. En effet, elles différent toutes sur des points essentiels qui s’excluent mutuellement [par exemple, on ne peut pas soutenir en même temps que le Pape est le vicaire de Jésus-Christ et le chef de son Eglise à qui il faut obéir pour se sauver (les catholiques) et qu’il ne l’est pas (les protestants et les orientaux séparés de Rome). Ce serait dire que la réalité est contradictoire, ce qui est absurde. Ce serait faire la promotion d’une vision subjectiviste et relativiste des choses, théorie qui pose des problèmes importants (Voir La recherche de la vérité).]. Or il n’y a qu’une vérité sur chaque point et Notre-Seigneur n’a fondé qu’une seule religion.
Où est donc la véritable religion de Jésus-Christ? C’est ce qui nous reste à découvrir afin que chacun puisse être éclairé sur le véritable sens de sa vie, qu’il puisse en comprendre la destinée objective et se mettre à travailler pour l’accomplir. Il est vrai que l’existence d’une multitude de systèmes philosophiques et de courants religieux découragent nos contemporains. Ils sont parfois tentés d’abandonner les grandes questions de la vie sous prétexte que les réponses à ces questions ne sont ni connaissables ni unanimes. Pourtant, la multiplicité des conceptions subjectives n’atteint en rien l’unité de la réalité objective. La connaissance suppose en effet un objet extérieur à connaître et un sujet (un homme par exemple) qui le connaît. Sujet et objet sont distincts. Si la connaissance du sujet dépend entièrement de l’existence de l’objet duquel elle tire son contenu, l’inverse n’est pas vrai. La relation est asymétrique. L’objet existe antérieurement à la connaissance du sujet (il faut bien qu’une chose soit pour qu’on la connaisse ensuite) et indépendamment de cette connaissance. Si donc les conceptions sont multiples, c’est que les hommes qui appréhendent la réalité font des erreurs: leur connaissance n’est pas toujours conforme à son objet. Cela est dû aux mauvaises méthodes utilisées (car il faut bien raisonner pour trouver la vérité), aux défauts de la volonté (car il faut vouloir honnêtement trouver la vérité), à l’oubli de données importantes du réel (voir un aspect de la réalité et en oublier un autre), à des facteurs sociaux plus généraux (situation familiale, intérêts, mentalité, conformisme etc.) ou tout simplement à l’absence de l’objet à connaître (si par exemple un homme, sans faute de sa part, n’a jamais entendu parler d’une chose, il se trompe mais ne peut pas faire autrement étant donné l’absence d’objet à saisir). Par exemple: soit un groupe d’amis qui se perd en forêt alors qu’ils doivent rejoindre leur point de départ. Ils discutent et argumentent entre eux pour savoir quel chemin emprunter pour être de retour rapidement. Supposons que trois propositions s’affrontent. Ce n’est pas parce qu’il y a trois propositions que les trois sont vraies. En réalité, malgré la pluralité des propositions, une seule (ou aucune) est la bonne et permettra de rejoindre la but rapidement. De même pour un problème de mathématique: le bon élève met son raisonnement sur papier et écrit la réponse puis rend sa copie au professeur. Evidemment, tout le monde n’est pas bon élève (cela se saurait…), la diversité des notes en témoignent. Le cancre, le mauvais élève ou l’élève travailleur mais peu doué, vont proposer une réponse à leur tout et rendre leur copie. Mais, qui prétendra que chacun a trouvé la solution alors qu’ils ont tous proposé des réponses différentes? Certainement pas le professeur qui connaît la vérité en ce sujet et qui corrigera les copies en conséquences. Nous voyons encore une fois que la réalité objective ne dépend pas des propositions subjectives apportées pour la mettre en lumière (ces propositions sont susceptibles d’être fausses, si elles ne correspondent pas à la réalité, ou vraies si elles sont conformes à leur objet) mais existe en elle-même. Il en est de même pour les conceptions religieuses. Ce n’est pas parce qu’il y en a de nombreuses qu’il n’existe pas de vraie religion. Il faut comme toujours mener un raisonnement correct et être de bonne volonté pour espérer la trouver.
Pour ce faire, nous examinerons quelles sont les marques ou notes distinctives et exclusives que Jésus-Christ a données à son Eglise en l’instituant. Ensuite, nous verrons quelle société réalise en effet ces marques et correspond bien à l’Eglise telle qu’elle a été instituée par Jésus-Christ.
Origine et sens du terme « Eglise »
La religion laissée par le Christ est désignée dans l’Évangile sous les noms de « royaume de Dieu« , « royaume des cieux« , ou encore « Eglise » (Saint Matthieu, chap. XVI et XVIII). C’est ce dernier terme qui a prévalu. Étudions-en les divers sens.
Sens étymologique
En grec, le mot « église », ekklêsia ( ἐκκλησία) signifie « assemblée par convocation » ou « assemblée« . Le latin « ecclesia » signifie aussi « assemblée« .
Sens biblique
Dans la Saint Ecriture, le mot « église » signifie « assemblée des fidèles; ensemble des fidèles d’une localité; société universelle des fidèles« .
Sens usuel
Le sens usuel selon lequel nous l’entendons ici, l’Eglise est la « Société des fidèles qui croient en Jésus-Christ« . On peut envisager cette société d’une façon plus ou moins étendue:
Au sens large, elle comprend tous les croyants: de l’Ancien et du Nouveau Testament; vivants (Eglise militante) ou disparus (Eglise souffrante au purgatoire, Eglise triomphante au paradis).
Au sens précis, on entends par là: 1° la société, c’est-à-dire l’union des volontés pour un même but, 2° des vivants, réunis par la professions d’une même foi en Jésus-Christ, et la participation aux mêmes biens spirituels, 3° sous l’autorité des chefs représentant le divin fondateur.
Les divers groupements chrétiens
Il est nécessaire de les caractériser brièvement avant d’entreprendre l’étude qui nous reste à faire. Trois confessions principales se présentent à nous avec des caractères historiques et intrinsèques (doctrine, culte, morale) assez nets pour que nous puissions les distinguer.
L’Eglise Catholique Romaine
Elle s’offre à nos regards comme une société solidement organisée dont l’unité dogmatique, morale et cultuelle est assurée par une autorité enseignante s’affirmant infaillible, exerçant dans le domaine disciplinaire une juridiction suprême. Ce Chef est l’évêque de Rome, qui, par ses innombrables prédécesseurs qui se sont succédé sans interruption (exerçant la même mission essentielle: la même doctrine, le même culte, la même morale en vue de la même fin qui est le salut des âmes et la gloire de Dieu), se rattache au Chef des Apôtres, Saint Pierre, et par lui au Christ.
La doctrine de Jésus, conservée et enseignée par l’Eglise Romaine, est exposée dans des symboles antiques, des conciles, des catéchismes et par d’autre moyens (pastorale, sermons etc.). Depuis vingt siècles, cette société vivace et active a produit et produit sans cesse des fruits de sainteté dans les diverses nations du monde connu à chaque époque; d’où son nom de catholique, c’est à dire universel.
Les églises protestantes ou réformées
Ces groupements affirment aussi remonter au Christ, mais en se dissociant au XVIème siècle de la société romaine sous l’influence de « réformateurs ».
Ces prétendus rénovateurs furent:
En Allemagne
Luther (1483-1546), moine apostat, orgueilleux, débauché et cruel (il suffit d’étudier sa vie et ses écrits honnêtement pour s’en convaincre: il n’y a qu’excès, mauvaise foi, haine et déséquilibre), qui prêcha une doctrine nouvelle et entraîna dans sa révolte une partie de l’Allemagne, grâce à l’appui des princes, spoliateurs de l’Eglise. Il se montra ouvertement hostile à l’Eglise Catholique Romaine par la publication de ses « 95 thèses » en 1517. En 1521, il fut, lui et ses disciples, expulsés du sein de l’Eglise Catholique Romaine.
En Suisse et en France
Zwingle (1484-1531) et Calvin (1509-1564), le premier curé dans le canton de Glaris, le second étudiant en droit, puis professeur de théologie à Genève, où il exerça la plus sanglante intransigeance en faisant condamner au feu ses contradicteurs et opprima tous les droits religieux et civils de la population. Il fût un véritable tyran capricieux et orgueilleux.
En Angleterre
Henri VIII (1491-1547), roi d’Angleterre de 1509 à sa mort, qui, n’ayant pu faire annuler son mariage par le Pape (il était marié à Catherine d’Aragon. Mais son caractère licencieux et frivole le poussa à prendre des maîtresses dans l’entourage de sa femme, dont Mary Boleyn. Puis, il s’attacha à la sœur de Mary, Anne Boleyn, pris la décision de l’épouser pour satisfaire ses désirs, puis finit par la mettre à mort…) sépara son royaume de l’unité romaine, en attendant que ses successeurs introduisent la doctrine protestante. Ce personnage excessif et déséquilibré se maria à six reprises et fit exécuter deux de ses femmes, Anne Boleyn et Catherine Howard. Tous ces événements malheureux ont été produits par les passions déréglées de Henri VIII qui souhaitait arrivé à ses fins sans aucune considération du bien commun, de l’honneur et de la vérité, mais par une obéissance aveugle à ses caprices et un utilitarisme machiavélique. Il fut excommunié par le Pape en 1534
Doctrine fondamentale de l’église réformée
Elle consiste principalement en deux points:
1° L’homme (qui n’est d’ailleurs pas libre) est justifié par la seule foi sans les oeuvres, qui sont inefficaces aussi bien que le culte, les Sacrements et les indulgences.
2° La seule règle de foi est l’Ecriture Sainte interprétée par l’individu, soit seul, soit inspirée par l’Esprit-Saint (en cas d’interprétations diverses, Dieu, acte pur et unique vérité, les ayant toutes inspirées, serait alors l’auteur de l’erreur?…). D’où il suit que l’Eglise du Christ est une Eglise invisible, formée des seuls justes, et sans hiérarchie.
Ces deux dogmes étaient des dissolvants parfaits (qui ne servaient qu’à satisfaire l’orgueil humain, les intérêts personnels des princes, excuser la licence et détruire la hiérarchie catholique): on le vit bien vite par la floraison d’une multitude de doctrines se prétendant toutes inspirées, et d’une poussière de sectes opposées qui, pour subsister, devaient, sans craindre l’illogisme, se donner une organisation extérieure (pasteurs et parfois « évêques »).
L’état actuel du protestantisme
Nous devinons trois grands tronçons principaux : le luthéranisme, répandu surtout en Allemagne, dans les pays scandinaves, en Hollande et un peu en Angleterre et en Amérique; le calvinisme (Suisse, Allemagne, quelques régions de la France; Pays-Bas; Ecosse) et l’Anglicanisme, présentant une physionomie particulière. A ces groupes historiques principaux ce sont ajouté d’innombrables sectes. Les plus répandues aujourd’hui sont les groupes évangéliques (anabaptisme, baptisme, pentecôtisme), surtout présents en Amérique et en Afrique. Cet éparpillement potentiellement infini et de fait toujours exponentiel (des « prophètes » se disant inspirés naissent à peu près tous les jours en Afrique et en Amérique) est une conséquence du libre examen. Tous ces groupes s’opposent donc sans posséder en leur sein les principes nécessaires pour démontrer l’erreur des autres (contrairement au catholicisme qui professe que la révélation ne peut-être interprétée que par l’Eglise catholique et son chef, le Pape): le libre examen et le primat de l’expérience subjective une fois posés, toute tentative de réfutation objective s’évanouit. Ce seul fait pourrait suffire à exclure le protestantisme de l’examen sur la véritable Eglise de Jésus-Christ.
Chacun est divisé en une foule de factions dissidentes et rivales s’opposant par le dogme, la morale et l’organisation: les unes niant certains Sacrements ou même tous; d’autres les acceptant comme purs symboles, d’autre enfin comme canaux de la grâce: puritains, anabaptistes, sociniens, méthodistes, mormons, unitaires, armée du salut, protestants conservateurs, protestants libéraux etc.
L’Anglicanisme en particulier, dont la doctrine est contenue dans les 39 articles de la confession de foi et le Livre de la prière publique (« Common Prayer-book ») est divisé e, trois groupes principaux: 1° La Haute-Eglise, la plus « proche » du catholicisme, dont la fraction la plus élevée (ritualisme ou puseyisme), issue du mouvement d’Oxford (1833-1850), ne diffère de l’Eglise romaine, en ce qui concerne le dogme, que sur l’infaillibilité pontificale et l’Immaculée-Conception; 2° La Basse-Eglise (ou évangélique) à tendance calvinistes; 3° et l’Eglise Large, aux dogmes rares et à la moralité relâchée.
Comme nous l’avons dit, ces variations continuelles et cet émiettement à l’extrême sont l’aboutissement logique du principe posé.
Les églises grecques et orientales dites « orthodoxes », en schisme avec Rome
Elles constituent un autre groupe de rameaux chrétiens qui ont voulu vivre d’une vie autonome, en dehors de la communion et de la communauté religieuses avec l’évêque de Rome.
La plupart de ces églises devinrent indépendantes par l’intermédiaire des patriarches de Constantinople, auxquels elles étaient soumises.
Or, ces patriarches, sous l’influence de l’antipathie des Orientaux et Occidentaux et avec la faveur du pouvoir impérial qui désirait exercer plus d’emprise sur les choses religieuses, grâce enfin à l’ambition personnelle de quelques-uns d’entre eux, provoquèrent la constitution en église autocéphale de toute la chrétienté d’Orient dépendant de leur patriarcat. Les deux principaux auteurs de cette manoeuvre furent:
Au IXème siècle, Photius, patriarche usurpateur nommé par le régent Bardas et qui provoqua une séparation momentanée avec Rome.
Au XIème siècle, Michel Cérullaire, intrigant et ambitieux, qui, en 1054, sous des prétextes divers, consomma la scission. Les invasions turques et la chute de l’Empire d’Orient (1453), desserrant les liens avec Constantinople, amenèrent la constitution de nombreuses églises nationales. Celle de Russie domina longtemps moralement. Plusieurs essais de réunion, soit avec l’Eglise Romaine (plus de 20 en quatre siècles), soit avec le protestantisme, furent vainement tentés.
La doctrine des schismatiques orientaux
Elle s’éloigne sur un assez grand nombre de points de celle de l’Eglise Romain. Au point du vue dogmatique, seuls les sept premiers Conciles œcuméniques sont acceptés; la doctrine des Sacrements: Baptême, Pénitence, Extrême-Onction, Ordre, Mariage, est différente sur plusieurs points; on admet ni le Purgatoire, ni l’Immaculée-Conception; l’Eglise du Christ serait formée d’églises nationales autonomes; pas de primauté ni d’infaillibilité pontificale, car tous les Apôtres ou évêques sont égaux ; Saint Pierre n’aurait reçu qu’un préséance d’honneur passée d’abord à l’évêque de Rome, puis à celui de Constantinople. L’infaillibilité appartient au corps épiscopal dans son ensemble. Enfin, le Saint-Esprit ne procéderait que du Père; d’où les difficultés touchant l’insertion du mot Filioque dans le Symbole de Nicée, qu’on prétexta dès le début. Le divergences sont plus nombreuses encore touchant la discipline et la liturgie (mariage des simples prêtres, baptême par immersion, etc.).
Etat actuel de ces églises nationales autonomes
Elles sont réparties en églises nationales formant quatre groupes: 1° grec (Constantinople, Grèce, Chypre); 2° gréco-arabe (Palestine, Syrie, Egypte); 3° slave (Russie, Bulgarie, Yougo-Slavie); 4° roumain (Roumanie et Transylvanie, une partie de la Pologne et de la Hongrie.
On peut y rattacher aussi un certain nombre d’églises séparées orientales provenant des hérésies anciennes sur la nature du Christ (nestorianisme et eutychianisme): Eglise copte (en Egypte et Abyssinie); arménienne; chaldéenne, et jacobite (Syrie et Mésopotamie).
L’ensemble forme donc, on le voit, un groupe assez peu homogène, dont les éléments sont tous plus ou moins influencées par le pouvoir national et civil en chaque nation. Encore de nos jours, les division continuent à se multiplier (voir Le schisme dans le schisme).
Problème à résoudre
La question à résoudre peut se formuler ainsi:
Quelle est, parmi les sociétés existant actuellement et se donnant comme chrétiennes, celle que Jésus-Christ a fondée, et à quoi peut-on la reconnaître?
Pour rechercher la véritable Eglise de Jésus-Christ, il faut étudier successivement son institution, ses marques distinctives et ses propriétés essentielles assignées par le Fondateur.
Institution de l’Eglise
Nous avons déjà démontrer que les Évangiles étaient authentiques et que Jésus-Christ était Dieu. Autrement dit, nous sommes désormais certains que Dieu s’est bien révélé et qu’il l’a fait par Jésus-Christ. Nous avons aussi vu tout ce qu’impliquait la divinité de Jésus-Christ, pour lui (nature et attributs) et pour nous (le suivre). Nous nous demanderons maintenant ce qu’a fait le Christ, pour mettre sa révélation à notre portée, à la portée de tous les hommes. Si sa sagesse divine Lui conseillait un moyen souverainement efficace, Il a dû évidemment le prendre; on peut constater ensuite s’il l’a pris en fait. Nous nous poserons donc successivement ces deux questions:
Jésus devait-il fonder dans ce but une société visible et enseignante?
Tous les textes de Vatican II posent des problèmes doctrinaux et disciplinaires, indirectement ou directement, parce qu’ils ont été construits et promulgués par des gens qui voulaient « réformer la religion catholique » de fond en comble, c’est-à-dire en pratique remplacer la religion catholique par une nouvelle religion, mais en s’efforçant de maintenir une certaine continuité légale et extérieure entre les deux (à court terme, il fallait aussi s’efforcer de calmer la vigueur des défenseurs de l’orthodoxie, en les endormant par des rappels de doctrine rassurants). Mais parmi ces textes, on peut extraire quatre grandes erreurs qui sont directement opposées au magistère infaillible de la Sainte Église catholique :
L’Église du Christ n’est pas identique à l’Église catholique romaine (erreur contre l’unité de l’Église).
Les Églises schismatiques sont des moyens de salut (œcuménisme).
N’importe qui a le droit naturel et inviolable de pratiquer publiquement n’importe quelle religion (liberté religieuse).
L’autorité suprême dans l’Église appartient de manière permanente au collège des évêques conjointement avec le pape (collégialité).
La quatrième erreur (la collégialité) revient moins souvent dans les débats, elle a moins de « succès médiatique ». Et pourtant, elle n’est pas des moindres : elle s’oppose directement à la constitution divine de l’Église, établie par Jésus-Christ lui-même, selon laquelle l’autorité suprême appartient uniquement à saint Pierre et à ses successeurs (Je te donnerai les clés du royaume des Cieux, Mt 16 :19). On ne peut nullement fonder sur la Révélation la théorie d’une autorité suprême qui appartiendrait de manière diffuse et collective à l’ensemble des apôtres et à leurs successeurs : à aucun autre apôtre que saint Pierre il n’est dit « je te donnerai les clés du royaume des Cieux », c’est-à-dire l’autorité sur l’Église.
Nous souhaitons donc revenir sur la nature de cette erreur et sur son opposition avec le magistère (dont nous présenterons quelques extraits), et ce sans parler de l’autre erreur conjointe qui est la négation de la distinction réelle entre le pouvoir d’ordre et le pouvoir de juridiction, qui devrai faire l’objet d’une étude séparée. Le sujet de la collégialité mérite en effet d’être mieux connu, et il faut également pouvoir répondre à quelques objections émises pour défendre la « validité » de cette doctrine.
De l’aveu du « cardinal » Paul Poupard, un proche de Jean-Paul II, le terme même de collégialité « était absent des anciens dictionnaires de théologie » avant Vatican II[1] : il s’agit en effet d’une idée complètement étrangère à l’enseignement de l’Église. S’agit-il d’un nouveau mot, employé pour exprimer une idée traditionnelle ? L’idée que l’ensemble des évêques possèdent ensemble, avec le pape, l’autorité suprême dans l’Église, est plutôt explicitement condamnée par le Magistère lorsqu’il rappelle que le pape seul a reçu la primauté de juridiction. Ce mot de collégialité n’est même pas employé par les textes de Vatican II ou du code de 1983 : c’est bien pour désigner la nouveauté introduite par ces textes que l’on emploie ce nouveau mot.
Erreurs sur la primauté du pontife romain
L’histoire de l’Église a connu de nombreuses tentatives visant à diminuer l’autorité suprême attribuée par le Christ à saint Pierre, et à exalter en contrepartie une supposée autorité suprême des évêques successeurs du Collège apostolique. L’ecclésiologie « orthodoxe » n’accepte pas cette primauté de juridiction sur l’Église universelle, et parle simplement d’une primauté honorifique. Le « conciliarisme » apparu au moment du Grand Schisme d’Occident fait du Concile œcuménique l’autorité suprême dans l’Église, supérieure au Pape. Le gallicanisme exalte une supposée indépendance du pouvoir épiscopal et réduit l’autorité du Pape aux seules questions doctrinales. Le fébronianisme prétend que le pouvoir des clefs a été confié au corps entier de l’Église, dont le pape n’est que le représentant ou le dépositaire, comme s’il était « président » de la « république ecclésiastique ». Les modernistes comme Yves Congar regardent toutes ces hérésies comme des manifestations d’une « préoccupation légitime » envers les excès du centralisme romain et des fantasmes de la théologie ultramontaine.
Le pourquoi de la collégialité
Cette primauté souveraine et universelle de juridiction du souverain pontife est la vérité de la foi catholique qui déplaît le plus aux protestants et aux schismatiques : peut-être même s’agit-il du « principal obstacle à la pleine communion ». Paul VI [2] et Ratzinger ont dit en effet que « la papauté est le plus grand obstacle à l’œcuménisme » [3]. Il n’était pas pensable que le « Concile de l’œcuménisme » qu’est Vatican II laisse inchangée cette difficile doctrine de la primauté pontificale. L’amoindrir ou la mutiler en quelque manière était une nécessité.
L’émergence de la collégialité à Vatican II ne répond pas seulement à un « impératif œcuménique » : selon les termes de la Commission Théologique Internationale, « un discernement plus attentif des requêtes avancées par la conscience moderne en termes de participation de tous les citoyens à la gestion des affaires publiques, pousse à une nouvelle et plus profonde expérience et présentation du mystère de l’Église dans sa dimension synodale intrinsèque. »[4] Il répond à un besoin des fidèles éclairés qui « attendent que le changement démocratique affectant la société actuelle passe, par une sorte d’osmose inéluctable mais bénéfique, au domaine de la vie ecclésiastique »[5]. Autrement dit, en langage intelligible, il faut « démocratiser » l’Église, amoindrir voire détruire totalement son caractère monarchique, qui offense la mentalité moderne.
La « collégialité » arrive à la fin de cette série d’erreurs sur la primauté du pontife romain comme une doctrine hybride, une doctrine de compromis. Pour répondre à cette double pression œcuméniste et démocratiste, tout en ne présentant pas au monde catholique une rupture trop violente avec l’enseignement de l’Église, les réformateurs de Vatican II ont inventé un système dans lequel le souverain pontife garde un primat réel, mais partage l’autorité suprême avec le Collège des évêques, pour ainsi dire.
La collégialité veut donc concilier les vieilles erreurs sur la primauté du Collège, qu’admiraient les modernistes, avec la primauté du pontife romain : on arrive à une improbable ecclésiologie dans laquelle le pouvoir suprême et plénier sur l’Église appartient à la fois au pape seul et au Collège uni au pape – et jamais sans le pape, précisent les textes, ce qui est une manière de « calmer » les conservateurs, mais n’enlève rien au fond du problème qui est l’apparition d’un nouveau sujet de pouvoir plénier et universel dans l’Église.
La collégialité débattue pendant Vatican II
La doctrine de la collégialité telle qu’exprimée dans les textes de Vatican II et du CIC 1983 résulte manifestement d’un compromis entre l’ecclésiologie catholique et l’ecclésiologie hérétique des réformateurs, dont le plus notable est Yves Congar. Ce dernier ne cessait de déverser son fiel sur la « théologie romaine » faisant du pape le monarque absolu de l’Église. Le pape est, en effet, d’après le Magistère vivant de la Sainte Église (et pas seulement la « théologie romaine »), monarque absolu de l’Église, suivant sa constitution divine, seul récipiendaire de l’autorité suprême dans l’Église : une simple lecture honnête de l’évangile peut nous en convaincre, et le témoignage univoque de l’Église enseignante ensuite. Les modernistes détestent cette doctrine. Pour Congar et ses amis, il faudrait plutôt considérer le pape comme le « président » de l’Église, celui qui a la plus haute fonction et qui peut trancher les conflits, dont l’existence est un puissant facteur d’unité pour l’Église, mais dont la légitimité et les prérogatives dépendent en quelque manière du consentement des évêques ou de l’ensemble des fidèles. La théorie d’une Église fondée sur le « Collège des douze » comme autorité suprême leur semble plus séduisante et plus « adaptée aux besoins du monde moderne ».
Mgr Gerard Philips, qui croit en cette hérésie de la collégialité, nous transmet dans ses mémoires un récit des débats parfois virulents qui eurent lieu à ce sujet pendant les sessions de Vatican II. Nous y voyons que Mgr Ugo Lattanzi, qui a publié ensuite des écrits contre la collégialité, s’était déjà manifesté à l’époque pour défendre la doctrine catholique, en qualifiant d’hérésie l’opinion des réformateurs.
Extraits des mémoires de Mgr Gerard Philips [6]
« 9 mars 1963. La discussion sur le chapitre II a connu trois difficultés. D’abord l’affirmation des Douze comme fondement de l’Église. Cette thèse est niée par certains. Lattanzi explique dans un déluge de paroles que seul Pierre est le roc sur lequel l’Église a été bâtie. Les autres ne sont que le fondement posé sur le roc : themelios sur le Petra. Le texte de l’Apocalypse est purement eschatologique, selon le P. Kerrigan ; en Eph. 2,20 on trouve aussi bien Prophètes qu’Apôtres : s’agit-il dès lors des Douze ? En tout cas, on veut exprimer très nettement la différence entre Pierre et les Apôtres et l’on préfère le mot « Rupes » pour Pierre seul.
(…) Le deuxième cas difficile concerne la collégialité des évêques dispersés, – donc hors Concile -, comme sujets de l’autorité suprême. Ici il semble y avoir eu un accord, dans le groupe des théologiens, sur un texte de Gagnebet. Mais l’accord ne se renouvela pas en commission, et le président invita tous les intéressés à trouver une issue le lendemain matin sous la présidence du cardinal Santos. En nommant Santos, le cardinal Ottaviani a écarté explicitement le cardinal Léger. Ce dernier en fut vraiment indigné.
13 mars 1963. Les évêques favorables étaient présents à la session de la matinée, ainsi que le cardinal Léger « in nigris » en signe de protestation, ainsi que la plupart des théologiens. Je propose une formule brève : les évêques peuvent arriver à un acte collégial, à condition que le pape ne s’y oppose pas. Cette fois, Gagnebet veut qu’on ajoute que le pape doit préciser d’avance de quelle manière cet acte doit être accompli : si le pape ne donne pas de directives, un acte collégial ne peut être posé. Schauf a une formule plus large et même plus précise que la mienne. Il imagine l’exemple d’un pape, détenu en Sibérie, qui approuverait l’acte des évêques après sa libération. Cela semble sauver l’affaire. Je me rallie à la formule de Schauf qui est acceptée à l’unanimité. (…)
Vendredi Saint, 12 avril 1963. J’ai oublié de noter dans mon récit qu’à un moment, Lattanzi a isolé une phrase de notre texte, et l’a interprétée comme hérétique en la prenant en elle-même, sans vouloir, selon ses dires, y associer l’intention de l’auteur. Bref, c’était quelque chose comme une hérésie en soi, l’hérésie de personne, sinon de la proposition. Je trouve pareil procédé pénible et blessant. De plus, ce procédé est irréel et ne tient pas compte de l’ensemble du contexte. Il ne fait apparaître qu’un fantôme. Je me suis plaint par la suite auprès de Lattanzi de ce procédé. Mais je n’ai pas pu lui faire comprendre que sa façon de parler était blessante. Rien ne lui semble plus naturel que de condamner certaines phrases de cette manière, qui procède d’un sens de l’orthodoxie et de la prudence. J’ai l’impression que c’est une manière très efficace de fabriquer des hérésies. Cela a dû se produire plus d’une fois dans l’histoire. La méthode de Lattanzi n’est donc pas nouvelle. En un certain sens on pourrait la qualifier de « traditionnelle ». C’est un exemple typique d’une « théologie de l’angoisse » qui, en outre, néglige les règles élémentaires de l’interprétation. En résumé, ce fut un incident instructif. Lattanzi est l’innocence et la naïveté même. »
Ce témoignage sur l’apparition de la collégialité dans les débats préparatoires à Vatican II est corroboré par d’autres, notamment celui du père Ralph M. Wiltgen, auteur du célèbre récit de l’histoire de Vatican II Le Rhin se jette dans le Tibre. Les modernistes ont en effet rejeté les schémas préparatoires de la constitution sur l’ Eglise, et ont fait de la collégialité leur principale priorité ecclésiologique : « L’une des premières questions soulevées [par les réformateurs] fut celle de la collégialité, c’est-à-dire du gouvernement de l’Eglise universelle par le Pape en collaboration avec tous les évêques du monde. C’était là le cœur même de tout le deuxième Concile du Vatican, destiné à compléter le premier Concile du Vatican où la primauté du Pape avait été étudiée en détail et solennellement promulguée. »
Ainsi l’idée de la collégialité épiscopale, loin d’aller de soi, a suscité la vive réaction de théologiens catholiques tels que Lattanzi, réaction qui a heurté la délicate sensibilité du moderniste Philips, qui mis en face du caractère intrinsèquement hérétique de ses propositions, répond exactement comme les modernistes de l’époque de saint Pie X, en disant que les catholiques soucieux de rigueur doctrinale « inventent des hérésies » qui n’existent pas
Ce témoignage nous montre également la « dynamique » des textes de Vatican II et la manière dont ils ont été rédigés : les modernistes (la « gauche » d’après les termes que Philips emploie lui-même dans ses mémoires) proposent des textes qui sont ouvertement en contradiction avec le magistère de l’Église. Les catholiques (la « droite ») réagissent avec virulence, en émettant diverses objections et en allant parfois jusqu’à parler d’hérésie. Les modernistes, face à cette résistance, s’entendent avec des conservateurs plus « modérés » (une sorte de centre-droit constitué de libéraux qui ont perdu toute sensibilité au danger du modernisme : les Gagnebet, Schauf, Kerrigan et compagnie) pour rédiger un nouveau texte plus « large » et plus ambigu, qui permette d’enfumer les catholiques « rigides » en leur donnant le sentiment que le texte respecte toujours la doctrine catholique, alors qu’au fond il continue de contenir des propositions erronées. Ces propositions sont simplement noyées dans un flot rassurant de doctrine apparemment compatible avec le catholicisme. « Cela semble sauver l’affaire », comme disait Philips.
2 – La constitution monarchique de l’Église dans le magistère
I. Acte du Concile oecuménique de Florence (9 juillet 1439)
« De même nous définissons que le Saint-Siège apostolique et le Pontife romain exerce la primauté (tenere primatum, τό πρωτείον ϰατέχειν) dans tout l’univers ; que ce même Pontife romain est le successeur du bienheureux Pierre, prince des apôtres, qu’il est le véritable vicaire du Christ, le chef de toute l’Église (caput, ϰεφαλήν), le père et le docteur de tous les chrétiens, et qu’à lui, en la personne du bienheureux Pierre, Notre-Seigneur Jésus-Christ a donné plein pouvoir de faire paître, de régir et de gouverner l’Église universelle, comme cela est contenu dans les actes des conciles œcuméniques et dans les sacrés canons. »
Contre les erreurs des Grecs, le Concile de Florence définit la primauté absolue de juridiction du successeur de saint Pierre. Le fait qu’il soit le seul à recevoir ce plein pouvoir est implicite, et se comprend par le contexte de la déclaration : les Grecs tendraient plutôt à dire que le plein pouvoir de juridiction appartient de manière diffuse au collège des Apôtres et à leurs successeurs. Le Concile définit donc qu’il n’y a qu’une seule autorité suprême dans l’Église, le Pontife romain.
II. Constitution dogmatique Pastor Æternus (18 juillet 1870)
« Nous enseignons donc et nous déclarons, suivant les témoignages de l’Évangile, que la primauté de juridiction sur toute l’Église de Dieu a été promise et donnée immédiatement et directement au bienheureux Apôtre Pierre par le Christ notre Seigneur. (…) Cette doctrine si claire des Saintes Écritures se voit opposer ouvertement l’opinion fausse de ceux qui, pervertissant la forme de gouvernement instituée par le Christ notre Seigneur, nient que Pierre seul se soit vu doté par le Christ d’une primauté de juridiction véritable et proprement dite, de préférence aux autres Apôtres, pris soit isolément soit tous ensemble, ou de ceux qui affirment que cette primauté n’a pas été conférée directement et immédiatement au bienheureux Pierre, mais à l’Église et, par celle-ci, à Pierre comme à son ministre. »
Ce passage du Concile Vatican I condamne explicitement la doctrine de la collégialité élaborée par les modernistes. Ceux-ci en effet « nient que Pierre seul se soit vu doté par le Christ d’une primauté de juridiction véritable et proprement dite », car ils disent que cette primauté de juridiction véritable appartient « au Collège des Évêques dont le chef est le Pontife Suprême » : Vatican II, confirmé par le code de droit canon de 1983, enseigne bien que ce n’est plus « Pierre seul », mais « Pierre avec les autres apôtres » qui possède cette primauté universelle de juridiction, ou alors que les deux entités (le pape et le Collège-avec-le-pape) possèdent conjointement l’autorité suprême.
Dans la même constitution dogmatique, au chapitre sur la nature de la primauté du pontife romain, est condamnée cette idée suivant laquelle il n’a « qu’une charge de direction », et qu’il ne possède pas la plénitude totale de juridiction. La doctrine de la collégialité tombe visiblement sous cet anathème, étant donné qu’elle fait du souverain pontife le chef du Collège, lui-même sujet de pouvoir plénier et universel sur l’Église, au lieu d’être le seul chef plénier et universel de l’Église.
III. Lettre encyclique Satis Cognitum (29 juin 1896)
Les enseignements du pape Léon XIII sont un trésor de clarté et de précision. Non content de transmettre fidèlement l’enseignement traditionnel, Léon XIII s’attachait toujours à en expliquer les raisons profondes, les justifications scripturaires et patristiques, en puisant aussi dans les ressources de l’histoire et de la philosophie, et en répondant à de nombreuses objections. Ici donc, Léon XIII détaille la primauté du pontife romain et, ce qui nous intéresse d’autant plus, le rapport entre cette primauté et le pouvoir des évêques.
« De même que l’autorité de Pierre est nécessairement permanente et perpétuelle dans le Pontife romain, ainsi les évêques, en leur qualité de successeurs des Apôtres, sont les héritiers du pouvoir ordinaire des Apôtres, de telle sorte que l’ordre épiscopal fait nécessairement partie de la constitution intime de l’Église. Et quoique l’autorité des évêques ne soit ni pleine, ni universelle, ni souveraine, on ne doit pas cependant les regarder comme de simples vicaires des Pontifes romains, car ils possèdent une autorité qui leur est propre, et ils portent en toute vérité le nom de prélats ordinaires des peuples qu’ils gouvernent. (…) C’est pourquoi il faut faire ici une remarque importante. Rien n’a été conféré aux Apôtres indépendamment de Pierre ; plusieurs choses ont été conférées à Pierre isolément et indépendamment des Apôtres. (…) Lui seul, en effet, a été désigné par le Christ comme fondement de l’Église. C’est à lui qu’a été donné tout pouvoir de lier et de délier ; à lui seul également a été confié le pouvoir de paître le troupeau. (…) Et il ne faut pas croire que la soumission des mêmes sujets à deux autorités entraîne la confusion de l’administration. Un tel soupçon nous est interdit tout d’abord par la sagesse de Dieu, qui a Lui-même conçu et établi l’organisation de ce gouvernement. De plus, il faut remarquer que ce qui troublerait l’ordre et les relations mutuelles, ce serait la coexistence, dans une société, de deux autorités du même degré, dont aucune ne serait soumise à l’autre. Mais l’autorité du Pontife est souveraine, universelle et pleinement indépendante : celle des évêques est limitée d’une façon précise et n’est pas pleinement indépendante. »
Pierre seul a reçu « tout pouvoir de lier et de délier », Pierre seul a reçu « le pouvoir de paître le troupeau ». L’autorité des évêques ensemble n’est ni pleine, ni universelle, ni souveraine. Léon XIII (dans la continuité de Pie IX) insiste sur le fait que seul le Pape estsujet du pouvoir suprême et plénier sur l’Église tout entière. Léon XIII ne dit rien qui puisse laisser penser que le collège des évêques, qu’il évoque régulièrement dans l’encyclique, soit dépositaire de l’autorité suprême avec le pape auquel il est uni, ou conjointement avec lui. Il parle du pouvoir épiscopal comme une autorité véritable en son domaine, mais définit cette autorité des évêques comme limitée, non totalement indépendante, n’étant ni pleine, ni universelle, ni souveraine. Plutôt, il exclut et condamne cette idée au moins implicitement, en rappelant que le pouvoir des clés (l’autorité suprême) n’a été confié qu’à Pierre seul.
IV. Lettre encyclique Mystici Corporis (29 juin 1943)
« Mais parce que, comme Nous l’avons déjà dit, par la volonté de son Fondateur, ce Corps de nature sociale qu’est le Corps du Christ doit être un corps visible, il faut que cet accord de tous les membres se manifeste aussi extérieurement, par la profession d’une même foi, mais aussi par la communion des mêmes mystères, par la participation au même sacrifice, enfin par la mise en pratique et l’observance des mêmes lois. Il est, en outre, absolument nécessaire qu’il y ait, manifeste aux yeux de tous, un Chef suprême, par qui la collaboration de tous en faveur de tous soit dirigée efficacement pour atteindre le but proposé : Nous avons nommé le Vicaire de Jésus-Christ sur la terre. En effet, de même que le divin Rédempteur a envoyé l’Esprit de vérité, le Paraclet, pour assumer à sa propre place l’invisible gouvernement de l’Église, ainsi, à Pierre et à ses successeurs, il a confié le mandat de tenir son propre rôle sur terre pour assurer aussi le gouvernement visible de la cité chrétienne. »
Dans sa belle encyclique sur l’Église conçue comme Corps Mystique de Notre-Seigneur Jésus-Christ, Pie XII décrit l’harmonie qui existe entre les aspects juridiques de l’Église et ses aspects invisibles. L’Église, société parfaite de manière analogue à celle des États, a une constitution établie par Dieu lui-même dans laquelle il y a un chef suprême (un seul), qui a reçu le mandat de tenir le rôle même de Jésus-Christ sur terre et d’assurer le gouvernement visible de la cité chrétienne. Pie XII détaille ailleurs dans l’encyclique les caractéristiques de la mission des Apôtres et de leurs successeurs : à aucun moment il ne laisse entendre que le pouvoir suprême, le vicariat de Jésus-Christ, le gouvernement visible de la cité chrétienne, ait pu être confié aux Apôtres considérés ensemble en Collège. Pie XII rappelle également, contre les théories de l’indépendance du pouvoir épiscopal (qui sont un préalable de la collégialité), que si les évêques « jouissent du pouvoir de juridiction ordinaire, ce pouvoir leur est immédiatement communiqué par le Souverain Pontife ».
3- La collégialité dans Vatican II et dans le code de 1983
I. Lumen Gentium, n°22
« L’Ordre des évêques […] constitue, lui aussi [en plus du pape considéré seul], en union avec (una cum) le Pontife romain, son chef, et jamais en dehors de (numquam sine) ce chef, le sujet d’un pouvoir suprême et plénier sur toute l’Église »
Cette définition qui introduit un nouveau sujet de pouvoir plénier dans l’Église prétend se baser sur une déclaration de Mgr Zinelli, rapporteur de la Députation de la Foi pendant le Concile de Vatican I, concernant le fait que les évêques unis au pape lors d’un Concile œcuménique « possèdent le pouvoir plénier » (plenam potestatem habent). Voici la déclaration invoquée, dont la référence se situe en note de bas de page du texte officiel de Vatican II :
« Concedimus lubenter et nos in concilio oecumenico sive in episcopis coniuctim cum suo capite supremam inesse et plenam ecclesiasticam potestatem in fideles omnes … Igitur episcopi congregati cum capite in concilio oecumenico, quo in casu totam ecclesiam repraesentant, aut dispersi, sed cum suo capite, quo casu sunt ipsa ecclesia, vere plenam potestatem habent. »
Con. Vat. I : Mansi 52, c. 1109
Il est fallacieux de prétendre, comme le fait Gustave Thils et comme l’ont fait ceux qui ont rédigé et ratifié Vatican II, que ces deux propositions expriment exactement la même doctrine : sans nous risquer à une traduction détaillée, il est évident que Zinelli ne parle que du Concile œcuménique, et pas de « l’ordre des évêques » considéré dans l’abstrait. Il y est simplement question d’un mode extraordinaire d’exercice du pouvoir plénier dans l’Église, celui du Concile œcuménique dans lequel le pape s’associe l’ensemble des évêques, et pas de l’existence d’un pouvoir plénier habituel dans le Collège apostolique en dehors de ce cas du Concile œcuménique. Du texte de Zinelli, on ne peut inférer l’idée d’un double sujet du pouvoir plénier, mais plutôt l’idée d’un pouvoir plénier dont le seul sujet est le Pape, et qui est exercé de manière extraordinaire par l’ensemble des évêques réunis au pape en un Concile. L’assertion de l’existence d’un pouvoir plénier habituel dans un sujet distinct du pape est le sens obvie du texte de Vatican II, qui emploie le terme « quoque » (aussi) pour marquer une différence réelle entre deux sujets du pouvoir plénier : le pape considéré seul, et le collège des évêques uni au pape.
Mgr Parente, rapporteur de la commission théologique durant Vatican II, a affirmé face aux questions et aux amendements de certains pères conciliaires, quelque peu interloqués par cette doctrine aux accents nouveaux, que le Saint-Siège n’avait pas l’intention de trancher la question de l’unicité ou de la pluralité du sujet, et que la particule « quoque » ne cherche pas à exclure l’une ou l’autre de ces interprétations. C’est en quelque sorte encore pire que s’il avait affirmé que le Saint-Siège voulait affirmer l’hérésie de la collégialité : Mgr Parente explique que le Saint-Siège, face à une doctrine déjà définie, veut sciemment laisser la porte ouverte à une interprétation hérétique, tout en voulant stratégiquement faire croire à une absence de rupture avec l’enseignement magistériel. Mais il s’agit ici plus que d’une porte ouverte puisque les termes employés sont, pris dans leur sens premier, contraires à la constitution divine de l’Église, et ont été compris comme tels par la majorité des conciliaires ensuite.
II. La nota prævia : « cela semble sauver l’affaire » …
Durant les débats autour de la rédaction de Lumen Gentium, une « note explicative préliminaire » (Nota explicativa praevia), rédigée en grande partie par Mgr Philips, a été ajoutée au texte initial pour calmer l’opposition des conservateurs. Elle est si habilement construite que même Mgr Lefebvre s’estimait quitte de tous ses doutes et toutes ses objections contre le texte une fois la nota émise : elle semble en effet rappeler la doctrine traditionnelle sur le sujet unique du pouvoir plénier et les deux modes d’exercice du pouvoir (individuel ou collégial). Pourtant, à l’examiner sérieusement, elle confirme la doctrine du double sujet, telle qu’exprimée par le sens obvie de la phrase du n°22. Remarquable travail de diplomatie et d’argutie théologique, cette nota praevia ne rétablit qu’en apparence l’orthodoxie de Vatican II, car tout en affirmant la primauté du Pontife romain et le fait qu’elle ne peut pas être limitée par le Collège (ce que les modernistes auraient voulu suggérer), elle continue de laisser telle quelle l’affirmation du Collège comme sujet ordinaire du pouvoir suprême et plénier dans l’Église. Mgr Philips « noie tous les poissons admirablement », comme disait son compère le moderniste de Lubac [7] : mais il n’a pas pu noyer le poisson du double sujet, car il fallait bien que le projet moderniste de détruire la constitution monarchique de l’Église puisse aboutir, même de manière aussi compromise et diminuée, à travers ce bricolage hasardeux. La nota ne fait que réaffirmer la primauté de juridiction du pontife romain, et conditionner l’exercice de la primauté du Collège au bon vouloir du souverain pontife, sans infirmer donc cette primauté de juridiction du Collège : ainsi la constitution divine de l’Église est niée, puisqu’au lieu d’être une monarchie absolue elle devient une sorte de monstre à deux têtes dans laquelle il y a deux sujets de l’autorité suprême, l’un ne pouvant pas exercer l’autorité sans l’autre, mais les deux étant en même temps distinctement possesseurs de l’autorité.
III. Code de droit canonique de 1983 – Canon n°336
« Le Collège des Évêques dont le chef est le Pontife Suprême et dont les Évêques sont les membres en vertu de la consécration sacramentelle et par la communion hiérarchique entre le chef et les membres du Collège, et dans lequel se perpétue le corps apostolique, est lui aussi en union avec son chef et jamais sans lui, sujet du pouvoir suprême et plénier sur l’Église tout entière. »
Collegium episcoparum … subiectum quoque supremae et plenae potestatis in universam Ecclesiam exsistit
Le code de 1983 entérine la définition de Lumen Gentium, en gardant bien les termes problématiques subiectum quoque, avec le terme Collegium qui rend encore mieux l’idée d’une personne morale distincte du pape considéré seul. Elle lève la dernière ambiguïté qui pouvait encore subsister sur le fait que le Collège considéré en lui-même soit véritablement sujet ordinaire en droit du pouvoir suprême et plénier, au lieu de ne l’être que de manière occasionnelle par délégation du Pape lors d’un Concile : l’aspect juridique de la question est confirmé, puisqu’il est à présent gravé dans le « droit canon ».
4- Les commentaires des réformateurs
Collégialisme pur et collégialisme mitigé
Yves Congar
Les commentateurs de la collégialité, parmi lesquels plusieurs ont participé au Concile en tant qu’experts, se divisent principalement en deux opinions. L’opinion des plus zélés modernistes (Congar, Schillebeeckx, Rahner, etc.) est celle qu’ils ont défendu lors de Vatican II, qui explique pourquoi le Concile insiste autant sur le Collège, mais qui a été empêchée d’aboutir à cause des protestations de la « droite » : c’est le collégialisme pur dans lequel l’autorité suprême appartient au Collège des évêques, dont le pape n’est que le membre le plus éminent. Ainsi a-t-on pu voir dans les années 1970 des théologiens tels que Gustave Thils appeler en toute décontraction à une « étude critique de Vatican I », et reléguer au musée de l’histoire des idées les notions de monarchie ecclésiastique et de juridiction épiscopale déléguée [cf. note 5]. L’autre opinion est celle de la majorité des conciliaires, qui s’accordent sur ce qui est, en effet, le sens évident des textes de Vatican II : le « collégialisme mitigé » dans lequel il y a deux sujets distincts du pouvoir suprême dans l’Église. Contre ces deux opinions, viennent certains conservateurs « herméneutes de la continuité », extrêmement minoritaires, qui disent que Vatican II n’enseigne en réalité rien de nouveau, mais ils sont obligés de contredire le texte même de Vatican II pour l’affirmer.
La collégialité selon Benoît XVI
Ratzinger et Congar
Joseph Ratzinger, qui est censé être le maître de « l’herméneutique de la continuité », a une conception bien personnelle de la continuité en ce qui concerne le primat romain et la collégialité. On pourrait penser qu’il soit fidèle à la lettre de Vatican II et défende le « collégialisme mitigé » de Lumen Gentium : en réalité, la doctrine présente dans ses écrits théologiques est bien plus proche du collégialisme pur. Il estime que « la primauté ne peut pas être basée sur le modèle d’une monarchie absolue, comme si le pape était le monarque sans restriction d’un état surnaturel centralisé appelé Église ». Au contraire, sa juste place réside dans « le centre officiel de la collégialité des évêques ». Le pape occupe simplement le premier rôle au sein du Collège, et son primat n’existe pas réellement indépendamment du Collège. Il estime que l’Église ne doit pas être vue comme un cercle avec un seul centre (ecclésiologie traditionnelle), mais comme une « ellipse à deux foyers » étroitement interdépendants : la papauté et le collège.
Ratzinger, devenu Benoît XVI, n’a apparemment pas cessé d’affirmer la même doctrine : ainsi déclarait-il dans une interview télévisée en 2006 « le pape n’est pas du tout un monarque absolu » [8]. Si le pape n’est pas un monarque absolu, alors son pouvoir est limité par quelque autre pouvoir : alors sa primauté n’est pas pleine, souveraine et universelle comme l’affirme le magistère de la Sainte Église. En d’autres endroits en effet, Ratzinger affirme explicitement que le pouvoir du pape est limité par celui des offices épiscopaux, comme le disaient les gallicans. Il prétend que le schisme de 1054 trouve sa cause principale dans l’erreur des Latins qui consiste à confondre les prétentions administratives du « patriarcat latin » avec la primauté apostolique du Siège romain dont la vraie notion est d’être le centre de la collégialité : il avalise ainsi le discours classique des schismatiques d’Orient, qui disent que l’évêque de Rome a plein pouvoir dans les limites de son patriarcat occidental, mais ne doit pas empiéter sur les autres patriarcats de la « pentarchie » ; il propose à ces même schismatiques de se contenter de reconnaître l’évêque de Rome comme centre de la collégialité, sans presque rien changer à leurs structures juridiques.
Ceux qui voudraient entrer dans le détail des hérésies de Ratzinger peuvent se référer à l’étude de Richard G. DeClue sur « la primauté et la collégialité dans les travaux de Joseph Ratzinger », d’où sont issues les précédentes citations : précisons que l’étude émane d’un admirateur de Ratzinger, et pas d’un critique [9].
Le ridicule problème de la mise en application de la collégialité
La collégialité telle qu’exprimée par Vatican II est une doctrine ridicule et contradictoire, qui fait de l’Eglise un monstre à deux têtes, dont une tête ne peut pas agir sans l’autre. Les réformateurs se sont tellement empêtrés dans les compromis vis-à-vis de la « droite » qu’à la fin leur grande idée de détruire la constitution monarchique de l’Eglise et de lui donner un souffle plus « démocratique » ne se traduit dans les textes que d’une manière très diminuée, et très peu pratique. Les réformateurs n’ont pas abandonné cette grande idée d’enlever des pouvoirs au pape pour en donner davantage aux évêques, mais ils ont les plus grandes peines du monde à la rendre crédible et à la mettre en application : les conciliaires n’arrêtent pas de faire des synodes, de débattre, d’écrire des livres entiers sur l’application de la collégialité et de son mystérieux corollaire la « synodalité », dont personne ne connaît la définition ; ils s’estiment insatisfaits de la tournure des évènements. Les textes faisant « autorité » contiennent une hérésie, mais elle est enrobée d’autres éléments qui la « neutralisent » dans ses effets pratiques : difficile en effet de mettre le pape au second plan quand les textes rappellent qu’il possède le primat à titre individuel et sans dépendre du Collège, et que le Collège dépend de lui dans l’exercice de son propre primat (puisque le pape est chef du Collège). Plusieurs observateurs ont remarqué que François était le premier « pape » à véritablement prendre à cœur le sujet de la collégialité, quand Jean-Paul II était encore trop flamboyant et autoritaire à leur goût : en effet, François passe un temps considérable à essayer de saper ce qui reste de la structure organisationnelle de l’Église catholique, à « décentraliser » et à déréguler les institutions, à salir et humilier encore plus que ses prédécesseurs le prestige du souverain pontificat. Mais il se trouvera toujours des gens pour trouver que le « vrai sens de la collégialité » n’est pas encore pleinement compris, que Vatican II n’en est qu’aux débuts de son application. Le théologien conciliaire Jan Grootaers (1921-2016), présent à Vatican II, a écrit en 2012 un livre sur les Heurs et malheurs de la collégialité, qui retrace sur un ton plaintif les méandres de ces débats et de ces contradictions. Situation ridicule et contradictoire du début jusqu’à la fin.
5 – Les tentatives d’« herméneutique de la continuité »
Durant le temps même des sessions de Vatican II, certains théologiens conservateurs se sont empressés de « donner la véritable interprétation de Vatican II » pour faire taire les modernistes de la trempe de Ratzinger. Ainsi Mgr Ugo Lattanzi, que nous avions évoqué, et le cardinal Dino Staffa, ont écrit pour dire que Lumen Gentium parle d’un unique sujet du primat qui est le pape, et de deux modalités d’exercice du primat (le pape seul ou le pape avec les évêques), conformément à la doctrine catholique. En réalité, l’exercice auquel se sont livrés ces deux théologiens était bien maladroit et artificiel : ils reconnaissent eux-mêmes être forcés d’interpréter la déclaration problématique contre son contexte, contre l’ambiguïté volontaire des réformateurs et contre le sens littéral du texte. Dit autrement, Staffa et Lattanzi n’ont pas « donné la véritable interprétation de Vatican II », mais ont corrigé l’erreur affirmée par Vatican II, en voulant prétendre qu’elle n’était pas vraiment affirmée [10].
Cette posture est une escroquerie intellectuelle. Face à un texte dont le sens premier est contraire au magistère de l’Église, le propos d’un « herméneute de la continuité » consiste à dire qu’il faut appliquer au magistère de Vatican II des règles analogues à celles que l’on applique pour l’interprétation des Saintes Écritures (le terme « herméneutique » vient du monde de l’exégèse) pour réconcilier la contradiction apparente avec ce qui a été enseigné précédemment. Sauf qu’il y a une différence profonde de nature entre le Magistère et les Saintes Écritures : celles-ci doivent être interprétées, car en de nombreux endroits leur sens est spirituel, caché et difficile à saisir, et Dieu a donné à l’Église le pouvoir d’interpréter infailliblement ce dépôt de la Révélation, contre toutes les déviations possibles de l’esprit humain face à des textes aussi complexes. Le Magistère existe précisément pour trancher avec une autorité infaillible les débats et les incompréhensions qui pourraient émerger d’une mauvaise interprétation de la Révélation : il oblige en conscience les fidèles, qui doivent y soumettre leur intelligence sans discussion. Si l’on prétend qu’il faut interpréter le magistère, alors on lui dénie sa fonction qui est de clarifier avec autorité la Révélation, et on fait reposer en dernière instance dans la raison individuelle la charge de déterminer ce qui est véritablement révélé : ce n’est donc que du protestantisme, avec une étape intermédiaire entre les Saintes Écritures et la raison individuelle, qui serait un magistère flou, difficile et sujet à des interprétations variables. Puisque l’on refuse de recevoir ce magistère dans son sens premier et évident, avec la simplicité et la droiture attendue d’un fidèle catholique, la compréhension des vérités révélées est donc laissée à une sorte de libre-examen individuel postérieur au magistère : c’est une folie, et en effet il existe autant « d’interprétations de Vatican II » qu’il y a d’herméneutes, de la même manière que chaque protestant a son interprétation de la Bible [11].
Cette attitude a quelque chose de compréhensible pour le contexte de l’époque, dans le sens qu’il était impossible pour les catholiques que le pape approuve un enseignement erroné, et que Paul VI avait extérieurement les garanties d’être le pape : élection et acceptation pacifique. Comme Paul VI est apparemment le pape, et qu’il promulgue une doctrine apparemment erronée, la réaction majoritaire des catholiques a été de tenter de donner une explication catholique de la doctrine problématique. Même des prêtres très antimodernistes comme l’abbé Julio Meinvielle se sont livrés à cet exercice, intellectuellement absurde, mais humainement compréhensible : car en effet, personne n’avait réellement envisagé que les réflexions des théologiens sur le « pape hérétique » puissent être un jour d’actualité, et affirmer la vacance du Saint-Siège apparaissait comme une folie tant les conséquences d’une telle occupation illégitime du Saint-Siège seraient graves pour l’Église. À mesure que le temps passe et que les hérésies de Paul VI et ses successeurs se multiplient toujours plus clairement, cet exercice devient de plus en plus difficile et absurde, jusqu’au ridicule dans certains cas : il n’est vraiment plus possible de réconcilier leurs propos avec la doctrine catholique, par conséquent la seule conclusion logique qui s’impose est que ni Paul VI ni ses successeurs qui ont enseigné la même chose que lui ne possèdent l’autorité pontificale. Donc ils ne sont pas papes, puisque la forme de la papauté (ce qui donne l’être) est l’autorité, et non pas l’élection.
6 – Conclusion
Les définitions du magistère de l’Église ne contiennent aucune équivoque sur ce sujet : le pape seul est sujet de pouvoir plénier et universel dans l’Église, le pape seul a reçu et conserve de manière permanente une primauté de juridiction véritable, à l’exclusion des autres évêques même considérés ensemble en tant que collège. Les déclarations de Vatican II, clarifiées par le canon 336 du code de 1983, établissent une doctrine suivant laquelle le Collège des évêques est « lui aussi » sujet de pouvoir plénier et universel dans l’Église, de manière permanente. Cette doctrine étant en contradiction directe avec le magistère, elle est une hérésie, pas simplement une imprécision doctrinale.
Les tentatives « d’herméneutique de la continuité » au sujet de la collégialité sont inopérantes, parce qu’elles ne répondent pas au problème central des nouvelles définitions qui est l’apparition d’un nouveau sujet de pouvoir plénier, d’un nouveau dépositaire permanent de la primauté de juridiction autre que saint Pierre ; elles font dire au texte de Vatican II l’inverse de ce qu’il dit. Il faut étudier l’histoire de la rédaction de Vatican II (par exemple à la travers les mémoires de Congar ou de Mgr Philips) pour mieux comprendre l’intention hérétique des réformateurs, et trouver une confirmation supplémentaire du « véritable sens » de la collégialité, si Lumen Gentium et le code de 1983 n’étaient pas déjà suffisamment clairs.
[2]« Et que dirons-Nous de la difficulté à laquelle sont toujours si sensibles nos Frères séparés : celle qui provient de la fonction que le Christ Nous a assignée dans l’Église de Dieu et que Notre tradition a sanctionnée avec tant d’autorité ? Le Pape, Nous le savons bien, est sans doute l’obstacle le plus grave sur la route de l’œcuménisme. » Paul VI, 28 avril 1967, Discours aux membres du secrétariat pour l’unité des chrétiens.
[5] Gustave Thils, La théologie de la primauté. En vue d’une révision, Revue Théologique de Louvain 1972, 3-1 pp. 22-39
[6]Carnets conciliaires de Mgr Gérard Philips, secrétaire adjoint de la commission doctrinale. Texte néerlandais avec traduction française et commentaires par L. Schelkens. Avec une introduction par L. Declerck (coll. Instrumenta theologica, 29). 2006
[11] Comme nous l’avons vu, pour la collégialité il existe au moins trois « exégèses » de Vatican II. La seule qui est intellectuellement honnête est celle du double sujet de la primauté, puisqu’elle se base sur le sens premier des textes, y compris la nota praevia : les deux autres émanent de personnes qui veulent faire correspondre la réalité à leurs désirs, les uns à leurs désirs mauvais et hérétiques (collégialisme pur, le pape mis au second plan), les autres à leurs désirs pieux et catholiques (le pape seul sujet permanent du primat : comment Paul VI pourrait vouloir enseigner autre chose, puisqu’il est pape ? etc.). Rappelons à l’intention du deuxième groupe que la piété véritable ne peut pas être séparée de la vérité : il vaut mieux dire que Paul VI n’est pas pape, s’il est évident qu’il enseigne des hérésies, plutôt que de nier l’évidence pour se maintenir dans une illusion procédant d’une apparence de piété (désir d’être fidèle à l’Église). C’est s’aveugler volontairement, et refuser la croix que Dieu nous envoie, pour quelque motif de facilité humaine (il serait « trop dur » que le Saint-Siège soit vacant et avec lui tous les sièges épiscopaux, pendant une période prolongée : c’est très dur en effet, mais cela n’a rien d’impossible en soi, et Dieu ne manquera pas de nous donner les grâces nécessaires pour surmonter ces maux qu’il a permis).
Paul VI a affirmé, à l’occasion de la publication de sa lettre Sabaudiae Gemma (1967), lors du 400ème anniversaire de la naissance de Saint François de Sales :
Vous connaissez certainement ce saint. C’est l’une des plus grandes figures de l’Église et de l’Histoire. Il est le protecteur des journalistes et des publicistes parce qu’il rédigea lui-même une première publication périodique. Nous pouvons qualifier d’« œcuménique » ce saint qui écrivit les controverses afin de raisonner clairement et aimablement avec les calvinistes de son temps. Il fut un maître de spiritualité qui enseigna la perfection chrétienne pour tous les états de vie. Il fut sous ces aspects un précurseur du IIe concile œcuménique du Vatican. Ses grands idéaux sont toujours d’actualité.
Cette proclamation est évidemment fallacieuse. Pour s’en convaincre, il suffit de comparer l’enseignement de Vatican II sur l’œcuménisme avec l’enseignement de l’Église catholique prêché et suivi par saint François de Sales.
Vatican II et l’oecuménisme
Le document Unitatis Redintegratio (1964), ou Décret sur l’Œcuménisme, contient une hérésie flagrante contre le dogme catholique qui enseigne que hors de l’Eglise il n’y pas de salut. Le Concile affirme :
En conséquence, ces Églises et communautés séparées, bien que nous croyions qu’elles souffrent de déficiences, ne sont nullement dépourvues de signification et de valeur dans le mystère du salut. L’Esprit du Christ, en effet, ne refuse pas de se servir d’elles comme de moyens de salut, dont la vertu dérive de la plénitude de grâce et de vérité qui a été confiée à l’Église catholique.
Unitatis Redintegratio, n. 3
L’Eglise catholique enseigne comme un dogme qu’il n’y a pas de salut hors de l’Eglise. Le Concile affirme la proposition exactement contradictoire au dogme catholique, à savoir qu’il y a un salut hors de l’Eglise catholique, que ces religions non-catholiques peuvent procurer le salut à leurs adhérents, et sont en effet le moyen par lequel ceux-ci sont sauvés.
L’Œcuménisme découle donc essentiellement d’une erreur sur la nature de l’Église. Selon cette fausse théorie, les « églises séparées » (schismatiques et hérétiques) font encore partie de l’unique Église du Christ et participent à ce titre à la communion des saints. Ces communautés séparées, imparfaitement unies à l’Église catholique, n’en seraient pas moins porteuses de grâces et de vérités pour le salut. Par conséquent, elles procureraient aussi le salut. En réalité, L’Église catholique est l’unique et véritable Église de Jésus Christ, seule détentrice et dispensatrice de la doctrine et des moyens du salut. Il est impossible de se sauver en dehors d’elle. Certaines personnes de bonne volonté, sans être des membres visibles de l’Eglise catholique, peuvent être implicitement membre de l’âme de l’Église. Pour cela, il doivent avoir une volonté droite et ignorer de manière non-coupable les vérités de la foi, comme l’enseigne Pie IX. Mais alors ils se sauvent malgré leur religion et pas grâce à celle-ci, comme si elle contenait des « moyens de salut ».
Il existe, bien sûr, ceux qui se trouvent dans une situation d’ignorance invincible concernant notre très sainte religion. Observant avec sincérité la loi naturelle et ses préceptes que Dieu inscrit sur tous les cœurs, prêts à obéir à Dieu, ils mènent une vie honnête et droite, et peuvent, avec l’aide de la lumière et de la grâce divine, acquérir la vie éternelle. Car Dieu voit parfaitement, il scrute, il connaît les esprits, les âmes, les pensées, les habitudes de tous, et dans sa bonté suprême et sa clémence il ne permet point qu’on souffre les châtiments éternels sans être coupable de quelque faute volontaire.
Pie IX, Quanto conficiamur, encyclique à l’épiscopat italien, 10 août 1863 ; DENZINGER (1957) 2865
L’œcuménisme a par exemple conduit à la déclaration doctrinale de Balamand (1993) signée par Jean-Paul II, dans laquelle on peut lire :
L’Église catholique et l’Église orthodoxe se reconnaissent mutuellement comme Églises sœurs et responsables ensemble du maintien de l’Église de Dieu dans la fidélité au dessein divin, tout particulièrement en ce qui concerne l’unité.
Documentation Catholique 90, 1993, 711-714
C’est ce qui faisait dire à ce même Jean-Paul II, apôtre zélé de l’œcuménisme :
Par la grâce de Dieu, ce qui appartient à la structure de l’Eglise du Christ n’a pourtant pas été détruit, ni la communion qui demeure avec les autres Eglises et Communautés ecclésiales
Ut Unum Sint, 1995, n.11
S’il y a plus d’éléments d’unité que d’éléments de division entre l’Église catholique et les groupes hérétiques et schismatiques, pourquoi se faire la guerre ? Si ces groupes procurent aussi les moyens de salut aux âmes, pourquoi être catholique ? Pourquoi se convertir ? Rien ne presse en effet, il suffit de faire le vœu pieux que dans un lointain futur, si par miracle les volontés et les cœurs s’y résolvent, ces « Églises sœurs » se réuniront toutes un jour ! En attendant, chacun est libre de choisir celle qui lui plaît le plus, pourvu qu’il ne lance aucun anathème sur ses frères et qu’il se refuse à tout prosélytisme, quand bien même il serait bien intentionné et convaincu d’avoir raison. C’est une forfaiture empreinte de lâcheté faite sous couvert de bienveillance et d’amour. C’est un refus de prendre en compte la réalité (nous avons une fin dernière objective, il faut l’atteindre par les bons moyens), ce qui exigerait trop de responsabilité. C’est se complaire dans une union factice et hypocrite qui apaise la conscience et permet de se reposer en abandonnant l’effort pour le bien et le zèle pour le salut des âmes. Ce fût exactement l’attitude du « bon pape »… Jean XXIII alors qu’il était encore Mgr Roncalli (extrait de « Un œcuméniste dans les Balkans (1925-1939) », par M. l’abbé Francesco Ricossa) :
Le Père Tanzella rapporte le cas du journaliste bulgare Etienne Karadgiov. “Orthodoxe”, il s’était présenté à Mgr. Roncalli pour être aidé à poursuivre ses études. Karadgiov nous dit :
« II m’accueillit avec beaucoup de bonté, m’écouta attentivement, et me dit : “très bien, mais on ne doit pas heurter la susceptibilité des orthodoxes. Ils ne doivent pas penser que nous autres les catholiques nous venons ici dans le but de faire du prosélytisme, de vouloir attirer la jeunesse. Les orthodoxes sont nos frères, et nous voulons vivre en harmonie avec eux. Nous nous trouvons dans ce pays pour montrer notre amitié à ce peuple et l’aider. Si tu veux donc étudier en Italie, tu dois d’abord demander l’autorisation à l’Église orthodoxe à laquelle tu appartiens”. J’écrivis, et la réponse fut négative. Mgr. Roncalli jugea opportun de m’envoyer en Italie par l’intermédiaire de l’œuvre Pro Oriente qu’il avait lui-même fondée avec Mgr. Francesco Galloni. L’œuvre avait pour but de financer le séjour en Italie des jeunes catholiques bulgares désirant acquérir des diplômes en ce pays. Moi, j’étais orthodoxe, et Mgr. Roncalli, qui de par sa position ne figurait pas comme fondateur de l’œuvre, fit pour moi une exception. “Un jour viendra, où les diverses Églises seront unies ; ce n’est qu’en s’unissant pour combattre les maux du monde, me dit-il, qu’elles pourront espérer gagner”.
J’ai ensuite étudié en Italie, où j’eus comme camarades d’études et d’internat les parlementaire Bettiol et Fanfani. Mgr. Roncalli suivait de loin mes études, comme si j’avais été son propre fils. Lorsque je parvins à la dernière année, il m’écrivit : “Si tu reviens en Bulgarie avec le diplôme d’une université catholique, comment vas-tu faire pour trouver un emploi ? Tes concitoyens sont presque tous orthodoxes, et ils ne vont pas avoir une grande sympathie pour toi. Je te conseille par conséquent de te présenter dans une Université laïque”. II écrivit au Père Gemelli, recteur de l’Université catholique de Milan, et je passai à Pavie où j’obtins le diplôme.
Entre-temps, j’avais décidé de devenir catholique. Je lui fis part de ma décision, et il me dit : “Mon fils, ne sois pas pressé. Réfléchis. Tu auras toujours le temps de te convertir. Nous ne sommes pas venus en Bulgarie pour faire du prosélytisme” »
Le Père Tanzella rapporte cet épisode comme s’il s’agissait de nouveaux fioretti de St. François. Des fioretti, certes, mais au contraire, dans lesquels la dernière recommandation du Christ : « Allez, enseignez toutes les nations… » n’est pas considérée comme valide. “Il y a toujours le temps” pour entrer dans l’Église, vivre en grâce de Dieu, quitter le schisme et l’hérésie… car un successeur des Apôtres n’est pas envoyé dans le monde “pour faire du prosélytisme” (c’est-à-dire pour convertir), mais pour laisser les âmes dans les ténèbres de l’erreur : voici le nouveau credo œcuméniste de Mgr. Roncalli.
Fidèle à cette lâcheté et infidèle à Jésus-Christ, Bergoglio, quelques années avant d’installer une statue de Luther au Vatican (en 2017, à l’occasion des 500 ans de la réforme), s’exprimait en ces termes auprès de son ami Eugenio Scalfari (journaliste athée du journal La Reppublica) qui retranscrit l’entretien (numéro du 1er octobre 2013) :
Le Pape entre et me serre la main, nous nous asseyons. Le Pape sourit et me dit : « Certains de mes collaborateurs qui vous connaissent m’ont averti que vous allez essayer de me convertir. »
A ce trait d’esprit, je réponds : mes amis vous prêtent la même intention à mon endroit.
Il sourit et répond : « Le prosélytisme est une pompeuse absurdité, cela n’a aucun sens. Il faut savoir se connaître, s’écouter les uns les autres et faire grandir la connaissance du monde qui nous entoure. Il m’arrive qu’après une rencontre j’ai envie d’en avoir un autre car de nouvelles idées ont vu le jour et de nouveaux besoins s’imposent. C’est cela qui est important : se connaître, s’écouter, élargir le cercle des pensée. Le monde est parcouru de routes qui rapprochent et éloignent, mais l’important c’est qu’elles conduisent vers le Bien« .
L’exemple de saint François de Sales
L’œcuménisme tel que défendu par Vatican II a été condamné par Pie XI dans l’encyclique Mortalium Animos (1928). Mais il n’a pas fallu attendre Pie XI pour que les catholiques croient qu’il n’y a point de salut hors de la communion de l’Eglise catholique et romaine, pour qu’ils croient que l’hérésie est une peste mortelle à extirper par tous les moyens, et que pour convertir les hérétiques et les schismatiques il était erroné et dangereux « d’insister sur ce qui nous unit au lieu de parler de ce qui nous divise » : voyons comment saint François de Sales vivait sa foi sur ce point là.
Alexandre VII, dans sa bulle de canonisation rédigée en 1665, écrit :
« En outre, armé du glaive de la parole divine, il attaqua, par ordre de l’évêque, l’hérésie de Calvin qui régnait dans le Chablais et les pays circonvoisins. Il est impossible d’exprimer avec quelle ardeur, quelle constance, quelle allégresse, quelle ferme confiance en Dieu, quelle inébranlable charité pour le prochain, il a combattu l’hérésie et soumis les errants au joug de la vraie foi. »
(IX)
« Jamais il ne prit conseil de la politique mondaine, ni du respect humain; mais se ressouvenant du conseil de l’Evangile, lorsqu’il ne pouvait pas paraître au grand jour et rendre un témoignage public à la foi, il s’abritait quelques instants dans sa solitude, pour reparaître, après un peu de silence, et s’élever plus vivement que jamais contre l’hérésie. »
(XIII)
« il s’appliqua à la défense de l’Eglise avec plus de soin et de zèle que jamais; et, comme on avait mis des obstacles à ce qu’il travaillât à la conversion des hérétiques par le ministère de la prédication, il se mit à les instruire par écrit, et composa plusieurs petits ouvrages de controverse où il attaquait l’hérésie jusque dans ses derniers retranchements. Il fit tant qu’il parvint à ériger une paroisse à Thonon, et que, peu après, il ramena à la lumière de la vérité plusieurs hommes distingués par leur science, dont l’autorité servait d’un grand appui au mensonge, et dont la conversion contribua beaucoup à la propagation de la religion catholique dans ces contrées. »
(XVIII)
« Elevé à cette nouvelle dignité, qui donnait un surcroît d’autorité à son zèle, il se livra tout entier au soin d’augmenter la religion catholique et de diminuer l’hérésie. »
(XXIII)
Pie IX, en 1877, en élevant saint François de Sales au rang de docteur de l’Eglise, écrit :
« Que la doctrine de François ait été très grandement appréciée de son vivant on le peut encore déduire de ceci : de tous les courageux défenseurs de la vérité catholique qui fleurissaient en ce temps-là, Clément VIII, Notre Prédécesseur de sainte mémoire, ne choisit que le seul Evêque de Genève. Il lui ordonna d’aller trouver Théodore de Bèze, propagateur passionné de la peste calviniste, et d’agir avec celui-ci dans le seul but qu’une fois cette brebis ramenée au bercail du Christ, il en reconduisit beaucoup d’autres. François, non sans péril pour sa vie, s’acquitta si bien de sa mission que l’hérétique, troublé dans son bon droit, confessa la vérité. Pourtant, au regard de son crime et, le jugement de Dieu lui demeurant impénétrable, il s’estima indigne de revenir dans le giron de l’Eglise. »
« Il est également manifeste que lui-même résolut beaucoup de questions avec une abondance de doctrine auprès des Pontifes Romains, des Princes, des Magistrats et de Prêtres, ses coopérateurs dans le ministère sacré. Son succès fut tel que grâce à son zèle, ses exhortations et ses avertissements, ses conseils furent souvent mis en œuvre et c’est ainsi que des contrées entières furent purgées de la corruption hérétique, le culte catholique rétabli et la religion accrue. »
«En outre, pour vaincre l’obstination des hérétiques de son époque et encourager les catholiques il écrivit, avec non moins de bonheur que sur l’ascétisme, le livre des « Controverses » qui contient une parfaite démonstration de la Foi catholique ; puis il écrivit d’autres traités et discours sur des vérités de Foi et aussi son « Vexillum Crucis. » Par de tels écrits il combattit si énergiquement pour la cause de l’Eglise qu’il ramena en son sein une multitude innombrable d’égarés et restaura le Foi de fond en combles sur toute la province du Chablais. »
Il n’y a donc rien de commun entre l’œcuménisme de Vatican II fermement condamné par Pie XI et le zèle tout apostolique dont fit preuve saint François de Sales. L’œcuménisme est une démolition de la vérité et de la foi catholique. Pour ses défenseurs, toutes les confessions chrétiennes ont une certaine légitimité, et donc un droit à prendre place, malgré leurs divergences doctrinales, au sein d’une grande et unique église. L’œcuménisme suppose donc une certaine égalité des différentes confessions. D’un point de vue pratique, c’est renoncer à convaincre et à convertir. « Au mieux » (et c’est déjà terrible), c’est renoncer aux droits de la vérité objective sur tous et s’accommoder d’une union purement extérieure. Au pire, c’est renoncer entièrement à la vérité en retranchant des pans entiers de la doctrine pour créer une nouvelle religion convenable pour tous. L’œcuménisme fait primer l’accord subjectif des hommes ici-bas sur l’adhésion aux vérités objectives de la révélation divine. C’est une forme de naturalisme : refuser notre dépendance envers Dieu et rejeter ses droits pour exalter une union humaine naturelle prétendument suffisante pour le salut. Il se traduit donc nécessairement par le relativisme. En effet, il juge légitimes des vérités contradictoires, en même temps et sous le même rapport. De plus, il nie la possibilité de s’affirmer comme l’unique et véritable Église de Jésus-Christ. Il mène à l’indifférence à l’égard des diverses religions, faisant croire que le salut est possible dans chacune d’elle. A l’inverse, saint François de Sales désirait ramener toutes les âmes égarées dans le giron de l’Église catholique. Il savait que l’Église catholique était l’Église de Jésus-Christ et qu’en dehors d’elle nul ne pouvait se sauver. Il savait que la foi est le socle fondamental sur lequel se bâtit tout l’édifice des vertus surnaturelles qui mènent au vrai Dieu. Il n’a jamais fait d’accommodements sur les principes de la foi, il les a exposés avec zèle et charité. Il n’a jamais jugé qu’un hérétique fût dans son bon droit, encore moins que sa secte était une partie de l’Église de Jésus-Christ. Il n’a jamais, comme Mgr. Roncalli, Wojtyla (Jean-Paul II) ou Bergoglio, refusé de faire du prosélytisme. Il aimait trop les âmes pour cela, il avait un désir trop ardent de leur salut pour accepter qu’elles se perdissent dans la voie de l’erreur et le chemin de la damnation. Il a donc placardé ses écrits contre les protestants sur les murs de Chablais, a fini par convertir la population et a été loué par l’Église pour cela.
Vie de saint François de Sales, évêque et docteur de l’Eglise (R.P. René Moreau, S. J.)
Prime enfance (1567-1573)
François de Sales, seigneur de Nouvelles, homme de guerre et diplomate habile, avait épousé la fille unique de Melchior de Sionnaz, qui lui avait apporté en dot la seigneurie de Boisy, à condition qu’il en prît le nom. Il habitait cependant au château de Sales, près de Thorens, dans le duché de Savoie, que gouvernait alors Charles-Emmanuel. C’est là que, six ans après son mariage, Dieu lui donna un premier fils, qui devait être le saint évêque de Genève. L’enfant, nommé François, comme son père, naquit le 21 août 1567. Dès sa toute petite enfance, il montra de singulières dispositions pour la piété. Les premiers mots qu’il prononça de lui-même furent : « Le bon Dieu et maman m’aiment bien. » Il avait joie à être porté à l’église, où il semblait ne s’ennuyer jamais, à imiter les cérémonies de la messe, à réciter des prières. Il chérissait aussi les pauvres et leur donnait, comme d’instinct, ce qu’il avait en mains. Et cependant il avait ses défauts, contre lesquels ses parents, excellents chrétiens l’un et l’autre, réagirent vigoureusement : la vanité, qui l’entraîna un jour à un petit vol, châtié immédiatement par son père, malgré l’aveu spontané du coupable ; la gourmandise, dont ses historiens citent un assez beau trait ; surtout une fougue et une impétuosité qui ressemblaient bien à la colère, mais qu’il combattit si bien et si longtemps, qu’il devint le modèle de la douceur et de la patience. Un jour, Mme de Chantal le priait « de s’émouvoir un peu sur le sujet de quelque traverse que l’on faisait à ce monastère de la Visitation. Il me répondit, raconte-t-elle : « Voudriez-vous que je perdisse en « un quart d’heure ce que j’ai eu bien de la peine à acquérir « en vingt ans? » Il ne devint donc un saint, comme il enseigna plus tard à faire, que par une correspondance exacte et généreuse aux grâces que Dieu lui donnait avec abondance et une lutte persévérante contre lui-même.
Les études et les premiers germes de sainteté (1573-1592)
Dès l’âge de six ans, François fut mis au collège, d’abord à la Roche, puis à Annecy jusqu’à treize ans ; il s’y montra aussi intelligent et ardent au travail que pieux et charitable. Ses humanités achevées, M. de Boisy résolut d’envoyer son fils terminer ses études à Paris, où la jeune noblesse savoyarde fréquentait le collège de Navarre. Mais François, qui avait entendu dire qu’on formait mieux dans ce collège à briller dans le monde qu’à plaire à Dieu, obtint par ses instances d’aller de préférence au collège de Clermont, — devenu plus tard Louis-le-Grand, — où professaient les Jésuites. II y passa six ans, deux en rhétorique, où il eut pour professeur le Père Sirmond, et quatre en philosophie. Dans le temps qu’il étudiait, Dieu, pour perfectionner sa vertu, permit qu’il fût en butte à une terrible tentation de désespoir. Ce jeune homme, si pur et si pieux, s’imagina qu’il se méprenait sur l’état de son âme, qu’il était destiné à la damnation éternelle. Cette affreuse persuasion ruina même ses forces physiques ; il tomba gravement malade. Mais sa charité héroïque et sa dévotion à la sainte Vierge le sauvèrent.
Aux pieds de Notre-Dame, dans l’église de Saint-Étienne-des-Grès, tandis qu’il récitait le Souvenez-vous avec toute la dévotion de son cœur et faisait vœu de chasteté perpétuelle, son âme et son corps furent subitement guéris. Sa philosophie était achevée ; sur l’ordre de son père, François partit alors pour l’université de Padoue, renommée dans toute l’Europe à cause de ses cours de jurisprudence. Il s’en réjouit : depuis l’âge de onze ans, il avait obtenu la permission, accordée par M. de Boisy, comme à un désir enfantin et sans conséquence, de recevoir la tonsure. Mais ce n’était pour lui qu’un premier pas vers un but que de plus en plus il aspirait à atteindre. Il savait quelle opposition il rencontrerait dans son père, qui fondait sur son fils aîné toutes ses espérances mondaines. Mais à Padoue du moins, il lui serait possible de commencer, avec l’étude du droit, celle de la théologie. C’est ce qu’il fit, en même temps que, sous la direction du Père Possevin, il faisait de grands progrès en sainteté. Reçu docteur avec les plus grands éloges du célèbre jurisconsulte Pancirole, François revint en Savoie en 1592.
Retour en Savoie et ordination (1593)
M. de Boisy songea immédiatement à établir le fils dont il était si justement fier. Mais celui-ci déclina les projets de mariage et les offres d’un siège au sénat de Chambéry, et par ces refus fut amené à révéler sa résolution d’être à Dieu par le sacerdoce. Alors commença une lutte pénible entre le père et le fils; enfin la foi profonde de M. de Boisy fut victorieuse de son ambition paternelle. Il donna son consentement sans réserve avec sa bénédiction. François, qui à son insu avait été pourvu, grâce à Mgr de Granier, évêque de Genève, de la haute dignité de prévôt, — ou doyen, — du chapitre cathédral, fut rapidement ordonné prêtre (le 18 décembre 1593). Dès le premier moment, il se montra non seulement digne de ses fonctions, mais, — par sa science, sa profonde et touchante piété, son zèle infatigable, sa tendre et compatissante charité, son éloquence simple, chaude et prenante, — l’honneur et le modèle de tous ses confrères.
La conversion du Chablais (1594-1598)
Il ne tarda pas à donner la mesure de toutes ses vertus dans une circonstance qui les mit en pleine valeur. Le duc de Savoie venait de reconquérir, sur les Bernois, le pays du Chablais, qu’ils lui avaient enlevé depuis 1536 et qu’ils avaient presque entièrement gagné au protestantisme. Pour le convertir, il fallait des apôtres prêts à tout, et même au martyre. François s’offrit à cette tâche ; il la remplit avec un dévouement que ne rebuta pas un insuccès de sept mois, avec un courage qui, à plusieurs reprises, affronta une mort certaine, avec une apostolique habileté qui multiplia les industries et surtout les marques de dévouement désintéressé. Enfin il eut raison des résistances les plus acharnées ; au bout de quatre ans il remettait aux mains de son évêque le pays ramené par lui à la foi. Et le vieux prélat, au comble du bonheur, salua en lui le coadjuteur que Rome lui accordait et aux mains de qui il remettrait avec confiance le gouvernement de son peuple.
Évêque de Genève (1602), prédicateur doux, charitable et zélé
Le jour vint bientôt, de fait, où François lui succéda. Mgr de Granier mourait le 17 septembre 1602, laissant le souvenir de belles vertus et particulièrement de la plus sainte pauvreté. Sacré le 8 décembre suivant, fête de l’Immaculée Conception, son coadjuteur donnerait des exemples plus admirables encore. Il ne vécut que pour son église et spécialement pour les plus petits, les plus malheureux et les plus misérables enfants de cette église. Il avait enjoint aux prêtres et aux religieux d’Annecy, sa résidence, d’envoyer à son confessionnal non seulement les pauvres et les misérables pour qu’il les consolât et les secourût, mais encore les personnes atteintes de quelque maladie infecte qui blessait la vue ou l’odorat. « Ce me sont roses, » disait-il. Mais ce n’était pas seulement à l’église qu’il recevait ceux qui désiraient une audience : sa demeure était toujours ouverte à tous les visiteurs, quels qu’ils fussent. Un gentilhomme était venu de Normandie lui proposer quelques cas de conscience. Il frappa à la porte au moment où l’évêque se mettait à table ; sans retard il fut admis ; il fut écouté pendant dix, heures d’horloge. En vain le moment (du souper arrive, on avertit l’évêque, on lui envoie message sur message : « Nonne anima plus est quam esca? Une âme ne vaut-elle pas plus qu’un souper? » répond-il aimablement. Et rien ne trahit en lui l’impatience ou la lassitude. Il ne se donnait pas moins aux foules, distribuant la parole divine avec une sorte de prodigalité. Déjà, à peine était-il prêtre, son père lui en faisait un reproche.
« Un jour, racontait-il, mon bon père me prit à part et me dit : « Prévôt, tu prêches trop souvent! J’entends, même en des jours ouvriers, sonner le sermon et toujours on me dit : C’est le prévôt, c’est le prévôt… Tu rends cet exercice si commun, qu’on n’en fait plus de cas et on n’a plus autant d’estime de toi. » Mais non, l’estime au contraire s’augmentait. Partout, en Savoie, en France, à Chambéry comme à Paris, où il passa l’année 1618 et prêcha trois cent soixante-cinq fois, on demandait à entendre cette parole qui par sa simplicité, sa grâce comme par sa forte et solide doctrine et sa persuasive piété, tranchait sur l’éloquence emphatique et subtile à la mode en ce temps. On ne se lassait pas de l’entendre, mais surtout à l’entendre on devenait meilleur.
Rencontre avec sainte Jeanne de Chantal (1604)
C’est au cours d’une station de Carême qu’il donnait à Dijon en 1604 que Dieu le mit en rapports avec celle qui devait être sa fille d’élection et, avec lui, fonder l’ordre de la Visitation. Il la reconnut au pied de sa chaire, sans l’avoir jamais vue, car une vision lui avait montré les traits de Jeanne-Françoise de Chantal (1572 – 1641) en lui révélant les desseins de Dieu sur elle. Avec une prudence toute céleste, une pitié attentive aux premières faiblesses, une énergie toute détrempée de tendresse, un zèle qui ne tolérait aucune défaillance, enfin dans une paix suave qui réprimait tout empressement et se nourrissait d’indifférence sereine, il la mena doucement et vigoureusement à la perfection où Dieu l’appelait. Tels furent toujours, et pour tous et toutes, les caractères de sa direction. Hommes de cour ou de guerre, grandes dames ou religieuses ou femmes du peuple, il leur dépensait les trésors de sa pensée et de son cœur, fort dans sa tendresse et tendre dans ses plus rigoureuses exigences. Selon sa comparaison, il excelle à présenter aux lèvres la coupe la plus amère en parfumant ses bords d’un miel embaumé. Dans sa correspondance infinie, dans le Traité de l’Amour de Dieu, écrit pour ses chères filles de la Visitation, dans l’Introduction à la Vie dévote, composée d’abord de lettres adressées à Mme de Charmoisy, et véritable code de la piété dans le monde, c’est toujours par la séduction de son sourire paisible qu’il appelle, qu’il engage, qu’il force aux plus vaillantes résolutions.
Mort en odeur de sainteté (1622)
Au mois de novembre 1622, le duc de Savoie convoqua le saint évêque à l’accompagner à Avignon, où il voulait saluer le roi Louis XIII. Saint François de Sales partit, quoiqu’il se sentît bien fatigué ; il pensait obéir à Dieu en obéissant à son souverain. Mais quand il revenait de ce voyage, où la vénération des peuples lui avait partout fait cortège, à Lyon, le 27 décembre, il fut frappé soudain d’apoplexie ; néanmoins la connaissance ni la parole ne lui furent point enlevées. Jusqu’au dernier moment il supporta avec sa patience ordinaire les tourments qu’inventèrent les médecins dans l’espoir de l’arracher à l’envahissement du mal. Enfin, au soir de la fête des Saints Innocents, dont son âme, pure comme la leur, avait toujours eu la grâce, il rendit dans la paix son âme à Dieu, en disant : « Jésus ! »
Les schismatiques orientaux, que l’on appelle improprement «orthodoxes», portent bien leur nom de schismatiques : non seulement parce qu’ils sont séparés de l’unité de l’Église catholique depuis des siècles, mais aussi parce que leur mentalité et leurs constitutions contiennent le germe de dizaines d’autres schismes, et les privent de toute unité effective au sein même de leur parti. Au gré des passions nationales et politiques, de nouvelles «églises particulières» se forment, se divisent, et s’affrontent les unes contre les autres.
La notion «d’autocéphalie», qui veut dire pour une église «être sa propre tête», est un principe central de l’ecclésiologie des schismatiques orientaux. Pour eux l’Eglise fondée par Jésus-Christ est une société de constitution aristocratique, dans laquelle le pouvoir juridique et spirituel suprême appartient à certains évêques successeurs des apôtres : ils ont en général le titre de «patriarche», sinon celui de métropolite ou d’archevêque, et ont d’autres évêques sous leur juridiction. Leur idée est de dire que les patriarches sont les successeurs du «Collège des Apôtres», collège égalitaire dans lequel toute préséance ne serait qu’honorifique. Il n’y a aucun chef suprême dans cette organisation : chaque église autocéphale est entièrement autonome, au niveau juridique et même au niveau dogmatique et spirituel. Et donc, que se passe-t-il en cas de litiges entre deux patriarcats, ou de problèmes de juridiction internes ? Qui serait capable de restaurer l’ordre dans l’Eglise universelle ? Qui a le pouvoir de déterminer les contours de l’autocéphalie, ou d’ériger de nouveaux patriarcats ? Bonne question … La réponse est simple : rien ni personne n’est en mesure d’assurer l’ordre et l’unité entre ces différentes «églises autonomes», ni non plus de définir ce qui fonde juridiquement l’autocéphalie, il suffit pour s’en convaincre d’observer l’état actuel du monde «orthodoxe». Les dissensions et les schismes se multiplient, et s’aggravent avec le temps qui passe : nous nous proposons ici de les recenser, de manière non exhaustive (il faudrait maîtriser les langues des pays concernés pour être mieux informés de leur «actualité religieuse»), afin d’illustrer le caractère désastreux de cette doctrine de «l’autonomie ecclésiastique».
En théorie, personne n’a autorité pour décider qui est autocéphale ou qui dépend de quelle juridiction : une certaine coutume fait du patriarche de Constantinople l’autorité morale garante de l’ensemble de la «communion orthodoxe» et habilitée en dernière instance à régler les conflits de juridiction, mais cette coutume est contestée et les Russes en particulier la considèrent comme obsolète. En pratique, c’est l’autorité civile qui décide ou qui fait pression : les différentes juridictions autocéphales et les différents «schismes internes» sont purement et simplement le reflet de la situation politique des territoires concernés. Le césaropapisme du temps de l’empire byzantin est toujours présent dans la vie de ces «églises orthodoxes» : leur soumission plus ou moins totale aux autorités temporelles influe sur tous les domaines de la vie ecclésiale.
C’est encore un sujet sur lequel l’histoire du christianisme démontre la supériorité intrinsèque de la religion catholique et des principes de son ecclésiologie, par rapport à ceux des soi-disant orthodoxes : la primauté du Pape dans l’Eglise, et la primauté du pouvoir spirituel sur le pouvoir temporel, sont les deux principes qui ont fait fleurir la chrétienté du Moyen-Age, qui ont donné naissance à une société si propice à la vie religieuse et aux œuvres de bien pour la gloire de Dieu. Il n’y aurait sans doute pas autant de saints dans le calendrier si saint Grégoire VII, la bête noire des schismatiques, des protestants et des gallicans qui en font un «horrible tyran», n’avait pas défendu avec autant de courage et de fermeté la primauté pontificale. Mais cela est encore un autre sujet : contentons-nous pour le moment de montrer les schismes internes aux schismatiques.
Bartholomée de Constantinople et Cyrille de Moscou. Source de l’image : https://www.cath.ch/newsf/eglises-orthodoxes-russes-en-europe-pas-la-majorite-des-2-3-pour-rejoindre-moscou/
Schisme russo-ukrainien. Au jour du 15 octobre 2018, le patriarcat de Moscou rompt la communion avec le patriarcat œcuménique de Constantinople. Le conflit entre les deux juridictions, qui se disputent en quelques sortes la primauté symbolique sur l’ensemble des «orthodoxes» (avec la théorie très populaire faisant de Moscou la «Troisième Rome»), était larvé depuis des siècles : à présent, le schisme est officiel. C’est de loin le schisme le plus considérable des derniers siècles, étant donné le poids démographique et symbolique de la Russie dans le « monde orthodoxe », et la place qu’occupe la Russie sur la scène internationale. La « communion orthodoxe » de Constantinople perds d’un seul coup 50 à 60% de ses membres. Par ailleurs d’autres juridictions autocéphales prennent parti pour les Russes, ou affichent une position mitigée entre les deux camps, ce qui brouille encore les lignes de la « communion orthodoxe ». [1]
L’Eglise orthodoxe d’Albanie rejoint franchement le schisme russe, en signifiant sa rupture de la communion par une lettre adressée au patriarche de Constantinople le 14 janvier 2019 et rendue publique le 7 mars 2019. [2]
L’Eglise de Serbie joue double jeu. Traditionnellement très russophile, la Serbie avait condamné fermement l’érection d’une église autocéphale en Ukraine (qui fait écho à ses propres problèmes de juridiction avec le Monténégro et la Macédoine du Nord). Elle n’a pas rompu officiellement avec Constantinople pour autant, et continue de donner des gages d’amitié et de communion aux deux partis.
Le patriarcat de Roumanie, deuxième juridiction du « monde orthodoxe » par le nombre de fidèles (environ 20 millions) temporise également. Les Roumains se posent en observateurs critiques de la situation : ils accusent les deux partis (Moscou et Constantinople) de ne pas avoir su gérer adroitement la situation. Les Roumains reconnaissent sur le principe la légitimité de l’autocéphalie ukrainienne, mais attendent de la part du patriarcat de Kiev des garanties écrites concernant leur autorité sur les 127 paroisses roumaines situées sur le territoire ukrainien (Bucovine du nord). [3]
Le patriarcat de Bulgarie est fortement divisé entre ses éléments russophiles et ses éléments « non-alignés ». Certains clercs avaient vigoureusement fait campagne pour que l’Eglise de Bulgarie condamne l’autocéphalie ukrainienne, qui n’a pas été possible en raison de l’opposition de l’autre tendance. Par défaut, le synode bulgare a pour l’instant une position de neutralité. Cette crise est le reflet de la division entre un parti russophile et un parti européiste au sein de la population bulgare, qui se manifeste jusqu’au sein du haut clergé. [4]
Le patriarcat de Géorgie, qui vit dans un climat d’hostilité ou du moins de froideur vis-à-vis de Moscou, n’a pas pour autant pris publiquement position sur la question du schisme ukrainien : le patriarche a pris soin de démentir une rumeur selon laquelle il s’apprêtait à reconnaître la légitimité de l’autocéphalie ukrainienne. Le patriarche géorgien n’avait pas pris part au grand « concile panorthodoxe » de 2016, ce qui montre par ailleurs la froideur de ses relations avec Constantinople. De toutes les « églises autocéphales », elle semble être celle qui se sent le moins concernée par la querelle entre Moscou et Constantinople.
Le métropolite de Pologne déclare craindre le « chaos » engendré par cette décision, et ne reconnaît pas la légitimité du nouveau patriarche ukrainien. [5]
Les patriarcats grecs d’Antioche et d’Alexandrie ont manifesté leur « grande inquiétude » vis-à-vis de la volonté de Constantinople de séparer l’Ukraine du territoire de Moscou. Un peu plus tard en 2019, un synode des évêques de quatre sièges autocéphales anciens (Antioche, Alexandrie, Jérusalem et Chypre) vise à porter la voix de « l’unité du monde orthodoxe », et entend se poser en médiateur entre Constantinople et Moscou, sur fond de message œcuméniste plus large à destination des « autres Eglises chrétiennes ». [6]
Schisme monténégrin. En 1993, dans le sillage de la dislocation de la Yougoslavie, des clercs monténégrins restaurent une « église autocéphale » qui n’est pas reconnue par Constantinople. Cette « Eglise du Monténégro » est reconnue par l’église d’Ukraine (le schisme ukrainien antérieur à l’autocéphalie reconnue par Constantinople), ainsi que par l’église de Macédoine. Environ un tiers de la population du Monténégro suit cette église au détriment de l’église serbe. [7]
Schisme macédonien. En 1967 l’archevêché d’Ohrid proclame unilatéralement son indépendance vis-à-vis de l’église serbe : il revendique l’autocéphalie et devient « l’Eglise orthodoxe de Macédoine ». Elle est la seule église reconnue par le gouvernement de Macédoine du Nord et rassemble la majorité de la population du pays.
Schisme tchéco-slovaque. En janvier 2014, l’élection de l’archevêque slovaque Rotislav à la tête de la « juridiction autocéphale des Terres tchèques et de Slovaquie » est contestée par d’autres évêques tchèques de cette juridiction. Les Slovaques reconnaissent Rotislav comme patriarche légitime, les Tchèques ne le reconnaissent pas et demandent à Constantinople d’arbitrer le différent. Entre temps, le slovaque Rotislav a officiellement soutenu le schisme russe et appelé à condamner toute tentative visant à « légaliser les schismatiques ukrainiens ». [8]
Schisme abkhaze. L’Abkhazie est un petit état du Caucase, indépendant de facto de la Géorgie depuis 1992, mais dont la souveraineté n’est reconnue que par sept autres états. La situation de guerre avec la Géorgie a abouti à l’expulsion de tout le clergé géorgien, et à l’organisation d’une vie ecclésiale de facto indépendante : en 2009 l’autocéphalie de «l’Eglise orthodoxe abkhaze» est déclarée unilatéralement, et n’est reconnue ni par le patriarcat géorgien ni par le patriarcat russe. Un schisme apparaît au sein même de ce schisme : le «Saint Métropolitanat d’Abkhazie» fait concurrence à «l’Eglise orthodoxe abkhaze», et parvient à se placer sous la protection canonique de Constantinople, tandis que le second groupe dépends de manière officieuse de la Russie. [9]
Schisme antiochien. En 2015, le patriarcat d’Antioche rompt la communion avec le patriarcat de Jérusalem, avec lequel il se partage les différents pays du Moyen-Orient, à la suite d’un différend qui les a opposés concernant la juridiction du Qatar. [10]
Schisme américain. En 1970, le patriarcat de Moscou reconnaît l’autocéphalie de «l’Eglise orthodoxe en Amérique». Fort contestée, cette autocéphalie est notamment refusée par Constantinople, et n’est reconnue que par les juridictions qui se trouvaient à l’époque sous influence russo-soviétique : les églises bulgare, géorgienne, polonaise et tchéco-slovaque.
Schisme français. La situation de « l’Eglise catholique orthodoxe de France » (ECOF), petit groupe d’environ 4000 fidèles, semble illustrer l’absurdité qu’il y a pour des ressortissants de nations catholiques à vouloir « rejoindre la communion orthodoxe », étant donné que nul ne sait dire ce qui définit réellement cette communion. Elle est fondée par le prêtre moderniste Louis-Charles Winnaert, qui avait apostasié de la religion catholique en 1919 et avait depuis erré entre les anglicans, les vieux-catholiques et les occultistes théosophiques de «l’Eglise catholique libérale». Winnaert développe à partir de 1927 le souci de rejoindre la «communion orthodoxe» tout en ayant une expérience religieuse authentiquement «gallicane» : il invente un «rite des Gaules», et veut se placer sous les hospices de la Russie tout en maintenant cette identité particulière. Son «église» est reconnue par le patriarcat de Moscou entre 1936 et 1953. Puis l’ECOF se place en 1957 sous la juridiction de «l’Eglise orthodoxe russe hors frontières», qui était le schisme des clercs russes qui avaient préféré l’exil à la domination du communisme. En 1966 cette communion est rompue. Toujours à la recherche d’une protection canonique, l’ECOF se met finalement sous l’égide du patriarcat de Roumanie en 1972 : elle devient un diocèse de cette juridiction. Mais en 1993, le patriarcat de Roumanie rompt la communion avec l’ECOF. Elle semble être depuis lors dans une sorte d’autocéphalie de facto … Qui voudrait se «convertir à l’orthodoxie» en France aurait alors le choix entre ce groupe, d’autres groupes français étranges et sans reconnaissance canonique comme «l’Eglise orthodoxe celtique», et des dizaines d’autres paroisses ethniques, qui dépendent des différentes juridictions autocéphales : église russe, église de Constantinople, église roumaine, église serbe, église bulgare, etc … qui peut-être ne s’estiment pas toutes en communion les unes avec les autres.
Voici donc le modèle de « synodalité » auquel nous convient Vatican II et les modernistes, qui fustigent la « tyrannie pontificale » et le « centralisme romain », tout comme leurs amis les schismatiques. Ceux-ci ressemblent à des enfants qui, s’étant soustraits à l’autorité de leur père, se sentent soulagés et libres de faire tout ce qui leur plaît : ces enfants donc commencent à se disputer et à se déchirer entre eux de manière interminable, personne n’ayant à leur yeux une autorité légitime pour arbitrer les différents, et pour ramener chaque membre de la famille à la considération du bien commun et de l’unité. Ils devraient plutôt comprendre que se soumettre à un père n’est pas une torture ou un empiétement sur nos droits fondamentaux, même si cela demande un peu d’humilité et d’abnégation : il s’agit d’une nécessité harmonieusement ordonnée au bien du tout et des parties. Dieu a voulu que l’Eglise ait un père en la personne de saint Pierre et de ses successeurs : l’humble soumission au pontife romain a toujours été un principe de paix, d’ordre, d’unité et de sainteté pour des générations de chrétiens fidèles, à commencer par la génération des Pères de l’Eglise, et il est vraiment pénible de voir de plus en plus de «catholiques», ignorants de leur propre histoire, faire leurs les reproches amers et injustifiés des schismatiques contre Rome.
La «collégialité» des conciliaires n’est qu’une version un peu améliorée de cette fausse ecclésiologie : elle inclut la primauté réelle (et pas simplement honorifique) de juridiction de l’évêque de Rome, successeur de saint Pierre, mais la réduit beaucoup et augmente en contrepartie le pouvoir et l’autonomie de chaque évêque diocésain. L’Eglise des collégialistes est une sorte de monarchie parlementaire, ou moins que cela, car le pape n’est que «le premier du Collège des évêques», Collège qui devient, dans cette nouvelle doctrine, sujet de pouvoir plénier et universel sur l’Eglise. Chaque évêque recevrait directement son autorité de Dieu, par le biais du sacre épiscopal : cela rapproche beaucoup les conciliaires des schismatiques et de leur doctrine de l’autocéphalie. La véritable eccésiologie catholique n’enseigne pas du tout cela : l’Eglise est une monarchie absolue, fondée sur saint Pierre par Jésus-Christ comme nous le voyons dans l’évangile, dans laquelle toute juridiction relève du pape en dernière instance. La doctrine de l’Eglise est que la juridiction de l’évêque résident vient directement du Pape, par le «mandat romain», et non pas du sacre épiscopal (qui confère la plénitude du sacerdoce, mais pas de juridiction particulière). Et au delà de la question de l’origine de la juridiction épiscopale, il n’y a aucun domaine dans lequel un évêque pourrait résister à la juridiction suprême du Pape (contrairement à ce qu’affirmaient les gallicans de la Petite-Église, qui eux défendaient cette fausse théorie d’une juridiction autonome venant du sacre épiscopal : c’est en soi un principe infini de schisme, si chaque évêque pouvait décider que le pape empiétait sur ses droits propres et refuser de lui obéir).
Contempler les divisions interminables du monde « orthodoxe » est un moyen efficace de considérer, par comparaison, à quel point la constitution divine de l’Eglise, qui fait de cette société une monarchie absolue, est pleine de sagesse et est vraiment propre à procurer le bien des fidèles et l’unité du monde chrétien. Ceux qui prétendent que l’Eglise catholique doit s’inspirer des «orthodoxes» et de leur «synodalité» pour réaliser l’idéal de l’unité du monde chrétien s’aveuglent complètement : seule la soumission commune au successeur de saint Pierre pourrait être un véritable principe d’unité, et l’Eglise avant Vatican II n’a jamais entendu l’«œcuménisme» autrement que comme le retour dans la communion romaine des chrétiens séparés. Puissions-nous le comprendre et le vivre : prions chaque jour pour le retour des égarés dans la véritable Église, et pour que cette Eglise retrouve un chef visible qui soit capable de ramener les brebis à l’unité.
Paul VI offre son anneau épiscopal au primat anglican (1966)
Le 24 mars 1966, une rencontre de la plus haute importance est organisée entre Paul VI et l’archevêque anglican de Cantorbéry, Michael Ramsey. Vatican II est le Concile de l’œcuménisme : environ trois mois après la clôture du Concile, la rencontre (organisée par le « secrétariat pour l’unité des chrétiens ») fait en quelques sortes office d’ouverture du « dialogue œcuménique » avec les anglicans au niveau de la hiérarchie ecclésiastique. Paul VI prépare pour cette occasion un geste fort, qui a visiblement surpris Ramsey lui-même.
Après avoir dirigé conjointement avec Ramsey un « service liturgique œcuménique », Paul VI a demandé à Ramsey de retirer son anneau. Paul VI prend ensuite la main droite de Ramsey, et impose sur son doigt, en lieu et place de l’anneau qu’il vient de retirer, l’anneau épiscopal qu’il portait personnellement en tant qu’archevêque de Milan. Ramsey, après avoir pris le temps de réaliser la portée du geste, aurait apparemment « fondu en larmes », et les deux hommes se sont ensuite tenus un moment dans les bras [1].Ramsey portera l’anneau pour le restant de sa vie, et le lègue ensuite à l’archevêché de Cantorbéry. Aujourd’hui encore, il est de coutume lorsque « l’archevêque » de Cantorbéry rencontre le « Pape » de porter cet anneau spectaculairement offert par Paul VI dans la basilique Saint-Paul-hors-les-Murs.
Que signifie ce geste ? Que
signifient les larmes de Ramsey ? C’est ce que nous nous proposons
d’étudier présentement.
On sait que d’autres cadeaux ont été échangés entre les deux protagonistes. Si l’histoire a bien retenu l’affaire de l’anneau épiscopal, il semble difficile de savoir précisément quels autres présents les deux hommes ont pu échanger. Certains témoignages font état du fait que Paul VI aurait offert à Ramsey … un calice. C’est l’affirmation du « cardinal » Francesco Coccopalmerio [2], président du « Conseil pontifical pour les textes législatifs » entre 2007 et 2018, qui en fait un argument en faveur de l’abandon de la doctrine de l’Eglise sur les ordinations anglicanes, à laquelle il ne croit déjà plus lui-même, comme beaucoup d’œcuménistes. Nous aurions pu parler du « calice de l’œcuménisme » si nous étions plus certains que cette donation ait vraiment eu lieu. Retenons simplement la chose comme possible et vraisemblable : ce serait en effet cohérent avec l’imposition de l’anneau épiscopal, comme nous allons le voir.
Qu’est-ce qu’un anneau épiscopal ?
L’anneau en or porté par les évêques est l’un des symboles par excellence de l’épiscopat, aux côtés de la mitre, de la crosse et de la croix pectorale. L’usage pour les évêques de porter un anneau en signe de leur dignité est attesté dès le IVème siècle. L’imposition de l’anneau devient peu à peu une partie intégrante de la liturgie du sacre épiscopal : on le trouve dans d’anciens sacramentaires du VIIIe et du IXe siècles [3]. Dans le rituel pontifical romain, on trouve le texte suivant pour l’imposition de l’anneau : « reçois l’anneau, qui est le sceau de la fidélité : aussi longtemps que tu gardes intégralement, paré d’une foi pure, l’Épouse de Dieu, c’est à dire la Sainte Église ».
Extrait du Pontificale Romanum
Cet anneau revêt également une symbolique nuptiale : l’évêque est comme marié à la Sainte Eglise, qu’il doit protéger et aimer fidèlement comme un mari aime et protège son épouse. L’anneau est d’ailleurs porté sur l’auriculaire, de la même manière que l’anneau nuptial. Comme ordinairement le sacre épiscopal s’accompagne de l’imposition d’une juridiction ordinaire sur un diocèse, la symbolique retient surtout les « épousailles » entre l’évêque et son Eglise particulière, son diocèse, bien que le sacre puisse prendre lieu dans un autre cadre (par exemple lorsqu’un prêtre reçoit le sacre épiscopal à l’occasion de sa promotion au cardinalat, il n’est pas lié à une Eglise locale mais à l’Eglise universelle). En signe de respect pour la dignité épiscopale, il est de coutume pour les fidèles ou les clercs de rang inférieur de baiser l’anneau de l’évêque pour le saluer.
Que peut signifier l’imposition de l’anneau par Paul VI ?
Ce geste ne peut signifier qu’une chose, et le monde entier n’a pas compris autre chose que cela : Paul VI exprime le fait qu’il considère Ramsey comme un évêque. Ramsey le comprend et en est ému aux larmes : c’est en effet un « immense progrès » dans la voie vers « l’union des églises » en comparaison à l’époque de Pie XII. Paul VI offre à Ramsey, il faut même dire impose à Ramsey un objet qui est attribut par excellence de l’épiscopat, et dont l’imposition n’a lieu normalement que dans le cadre liturgique très solennel du sacre épiscopal. Un objet qui a une symbolique nuptiale, signifiant la force de l’union qui doit lier l’évêque à la Sainte Eglise : en prenant en compte cette signification, on notera que Paul VI ne considère pas simplement Ramsey comme validement évêque, mais qu’il le considère aussi comme membre de l’Eglise. Il ne faut pas s’en étonner, cette idée est conforme à la nouvelle doctrine de Vatican II sur la communion imparfaite, sur le fait que les baptisés sont tous membres de l’Eglise même les schismatiques [-> voir article dédié].
Il serait hors de propos de prétendre que Paul VI a simplement voulu offrir un objet précieux à son interlocuteur en signe de la grande sollicitude qu’il lui porte, ou bien par convenance en raison du rang de l’invité. Il aurait pu offrir un tableau, un manuscrit précieux, et encore serait-il difficilement concevable qu’aucun de ces objets ait pu être offert sans qu’il n’y ait dans ce don une signification symbolique particulière. Et comme nous le notions, il ne s’agit pas simplement d’un cadeau, Paul VI impose lui-même l’anneau à l’évêque (ce qui est une manière plus directe et plus personnelle de reconnaître sa qualité d’évêque, que s’il avait simplement offert l’anneau par un intermédiaire), de manière publique et avec l’intention que le geste soit vu et commenté.
Le geste et l’anneau qui en est l’objet sont aujourd’hui encore, du côté anglican comme du côté conciliaire, le symbole qui marquent le point de départ du « dialogue œcuménique » entre ces deux confessions. De plus si l’offrande du calice, rapportée par Coccopalmerio, est bien avérée, c’est un signe supplémentaire et encore plus explicite en faveur de l’idée selon laquelle il considère le primat anglican comme véritablement évêque (le calice est symbole par excellence du sacerdoce et du pouvoir exclusivement sacerdotal de confectionner l’eucharistie). Paul VI reconnaît manifestement le primat anglican comme véritablement évêque, doué de la plénitude du sacerdoce : où est le problème, dira-t-on ? Les schismatiques peuvent bien être validement prêtres et évêques. Mais les anglicans ne sont pas comparables aux schismatiques d’Orient sur la question des rites d’ordination.
Le problème se situe au niveau de la foi catholique elle-même : le Pape Léon XIII a enseigné infailliblement pour dire que les ordinations anglicanes étaient absolument invalides, en clair un catholique est tenu à croire qu’il est impossible que « l’archevêque de Cantorbéry » soit prêtre et évêque. Les néo-modernistes rejettent frontalement cet enseignement qui est un obstacle à leur conception de l’œcuménisme : Francis Clark peut par exemple écrire, dans la revue Gregorianum en 1964, que « le problème des ordinations anglicanes » est « un obstacle particulièrement regrettable à de meilleurs rapports entre l’Eglise catholique et les Eglises de la Communion anglicane » [4]. Le « cardinal » Johannes Willebrands, qui fut l’un des organisateurs de la rencontre entre Paul VI et Ramsay en tant que membre du « secrétariat pour l’unité des chrétiens », et ensuite spécialisé dans le « dialogue œcuménique » avec les anglicans, n’est pas d’un avis différent. Il déclare en 1985 que la discussion sur la validité des ordres anglicans est marquée par un « nouveau contexte » lié au « développement de la pensée » chez les anglicans et les catholiques concernant la nature de l’Eglise, de l’Eucharistie et du Sacerdoce : derrière ce langage mystifiant, il faut comprendre qu’il s’agit pour ces personnes de dire que l’on peut encore discuter de la validité des ordinations anglicanes, et donc qu’ils ne croient pas à la définition de Léon XIII [5]. Willebrands ne fait d’ailleurs que s’appuyer le « rapport final » de la Commission internationale anglicane-catholique romaine (ARCIC), une instance officielle de dialogue oecuménique [6]. Paul VI manifeste, dans ses actes plus que dans ses paroles, qu’il est totalement aligné sur leurs positions. Yves Congar peut dire en effet, dans son article sur l’œcuménisme de Paul VI (Publications de l’Ecole Française de Rome, 1984), que ce dernier « désirait rouvrir la question des ordinations anglicanes » [7]. Mais cette question est-elle seulement « rouvrable » ?
Léon XIII et les ordinations anglicanes : un débat définitivement tranché
Le 18 septembre 1896, le Pape Léon XIII publie une lettre apostolique au sujet des ordinations anglicanes, suite à long examen impliquant les travaux d’une commission ad hoc composée de théologiens soutenant l’une ou l’autre des positions (pour ou contre la validité des ordinations anglicanes) [8]. Déjà à cette époque, les précurseurs de Vatican II souhaitaient que l’Eglise reconnaisse la validité des ordinations anglicanes à une fin œcuménique : ce sont dans ces milieux modernistes ou crypto-modernistes que l’opinion se diffuse et prends de la force, alors même que plusieurs décisions ecclésiastiques importantes font état de l’invalidité des rites anglicans (la pratique continuelle de l’Eglise catholique à l’égard des prêtres anglicans qui se convertissent au catholicisme était de les réordonner systématiquement) et que l’opinion commune était en faveur de l’invalidité.
Paradoxalement, la lettre apostolique est publiée suite à la requête de personnalités qui étaient convaincues que l’examen de la question pencherait en faveur d’une déclaration de l’Eglise sur la validité des ordinations anglicanes : Fernand Portal côté catholique, et Lord Halifax (Charles Lindley Wood) côté anglican, pionniers du « dialogue œcuménique ». Fernand Portal sera plus tard sanctionné pour modernisme, sous le pontificat de saint Pie X (en 1908). Il est considéré aujourd’hui encore comme un des pères de l’œcuménisme défendu par Vatican II. Ce « retournement de situation » rappelle d’ailleurs la publication de l’encyclique Mirari vos (1832) par Grégoire XVI suite aux requêtes de Lamennais, Montalembert et Lacordaire qui pensaient tout bonnement que le Pape allait bénir leurs idées libérales. Ici, le sujet est plus précis et restreint que dans Mirari vos, et la réponse en est d’autant plus claire.
Charles Lindley Wood, 2e vicomte d’Halifax Fernand PortalLéon XIII
Par plusieurs formules sans équivoque, Léon XIII indique dans la lettre apostolique son intention de trancher le débat définitivement, c’est-à-dire qu’il engage son infaillibilité. Pour rappel, selon le Concile Vatican I, les conditions pour qu’un enseignement soit dit ex cathedra sont les suivantes : il faut que le Pape parle
En tant que Pape (et pas en tant que personne privée)
A l’Eglise universelle (plutôt qu’à un groupe restreint de personnes)
En définissant
Sur une question relative à ce qu’il faut croire (la foi) ou à ce qu’il faut faire (les mœurs) [9]
La question ici est de savoir ce qu’il faut croire en tant que catholique concernant la validité des ordinations anglicanes, question qui a une importance pratique de premier ordre puisqu’elle conditionne l’accès aux sacrements pour une nation entière, séparée de Rome depuis longtemps. Bien que la matière de l’enseignement ne soit pas directement une vérité révélée, elle tombe dans le domaine de ce que l’on appelle les « faits dogmatiques », des faits qui sont connexes à des vérités révélées et qui peuvent également faire l’objet de définitions infaillibles du magistère de l’Eglise. Ici le fait dogmatique est que les ordinations anglicanes sont invalides, les vérités révélées connexes étant les suivantes :
La forme d’un sacrement doit signifier explicitement la grâce qu’il procure
La grâce propre du sacrement de l’Ordre est le pouvoir de consacrer l’Eucharistie
Léon XIII manifeste donc son intention de s’exprimer en tant que Pape, à l’intention de tous les chrétiens, pour trancher sur cette question (c’est à dire pour définir) :
« C’est donc avec bienveillance que Nous avons consenti à un nouvel examen de la question, afin d’écarter à l’avenir, par l’autorité indiscutable de ce nouveau débat, tout prétexte au moindre doute. »
Placuit igitur de retractanda causa benignissime indulgere: ita sane, ut per summam novae disquisitionis sollertiam, omnis in posterum vel species quidem dubitandi esset remota.
Le cadre dans lequel le Pape s’exprime (lettre apostolique) est suffisamment démonstratif en lui-même de l’intention d’enseigner en tant que Pape à l’Eglise universelle : ce document n’est pas une lettre privée, destinée à un nombre restreint de destinataires, dans laquelle le Pape exprime ses opinions personnelles. Par endroits, le Pape prends la peine de préciser qu’il s’exprime en vertu de sa suprême autorité : « c’est en qualité et avec les sentiments de Pasteur suprême que Nous avons entrepris de montrer la très certaine vérité d’une affaire aussi grave ». C’est un document donnant l’occasion d’une définition dogmatique et qui a vocation à être promulgué dans toute la chrétienté. Le préambule de la lettre contient la formule caractéristique des bulles qui établissent une décision disciplinaire ou dogmatique précise : « ad perpetuam rei memoriam », « à la mémoire éternelle de la chose », qui peut se comprendre comme une invocation « pour que la chose [définie dans cette bulle] soit perpétuellement remémorée ».
Léon XIII va même jusqu’à dire que la question a en réalité déjà été tranchée par l’autorité suprême de l’Eglise, et que ce n’est que par ignorance de ces définitions que certains catholiques ont pu croire que la question pouvait être sujette à de libres débats :
« Cela étant, il est clair pour tous que la question soulevée à nouveau de nos jours avait été bien auparavant tranchée par un jugement du Siège Apostolique ; la connaissance insuffisante de ces documents explique peut-être comment certains écrivains catholiques n’ont pas hésité à discuter librement sur ce point.»
Quae quum ita sint, non videt nemo controversiam temporibus nostris exsuscitatam, Apostolicae Sedis iudicio definitam multo antea fuisse documentisque illis haud satis quam oportuerat cognitis, fortasse factum ut scriptor aliquis catholicus disputationem de ea libere habere non dubitant.
La définition de Léon XIII n’est donc qu’un rappel ou une clarification d’un enseignement catholique. Les formules d’ordination utilisées par le rite anglican, pour l’ordination sacerdotale comme pour le sacre épiscopal, présentent un défaut de forme et un défaut d’intention : ce qui fait l’essence du sacrement à conférer n’est pas mentionné dans l’Ordinal anglican. Le pouvoir exclusivement sacerdotal de consacrer et d’offrir le sacrifice eucharistique n’est pas mentionné dans la nouvelle forme du rite, ce qui le rend invalide. Le Pape délivre donc la définition suivante :
« C’est pourquoi, Nous conformant à tous les décrets de Nos prédécesseurs relatifs à la même cause, les confirmant pleinement et les renouvelant par Notre autorité, de Notre propre mouvement et de science certaine, Nous prononçons et déclarons que les ordinations conférées selon le rite anglican ont été et sont absolument vaines et entièrement nulles. »
Itaque omnibus Pontificum Decessorum in hac ipsa causa decretis usquequaque assentientes, eaque plenissime confirmantes ac veluti renovantes auctoritate Nostra, motu proprio certa scientia, pronunciamus et declaramus, ordinationes ritu anglicano actas, irritas prorsus fuisse et esse, omninoque nullas.
Il ne saurait être envisageable, au regard de la foi catholique, d’admettre la moindre discussion sur une définition aussi claire et aussi définitive de la part de l’autorité enseignante infaillible de l’Eglise. « Rome a parlé : la cause est entendue », disent les catholiques. « Rome a parlé … on peut encore en discuter » disent de leur côté les modernistes comme Congar, Willebrands ou Coccopalmerio, parce qu’ils n’accordent pas l’assentiment de leur foi aux définitions du magistère de l’Eglise. Ils sont chaleureusement encouragés dans cette négation du magistère par l’exemple de Paul VI, qu’ils n’hésitent pas à invoquer pour invalider l’enseignement de Léon XIII et de ses prédécesseurs : ils savent, autant que quiconque, qu’un geste peut en dire plus que de longs discours, et que les « grands gestes œcuméniques » de Paul VI donnent raison à leur fausse théologie.
Jean-Tristan B.
[1] Des articles qui relatent cette rencontre : https://www.lemonde.fr/archives/article/1966/03/24/double-rencontre-entre-paul-vi-et-le-dr-ramsey_2700655_1819218.html, http://www.natcath.org/NCR_Online/archives2/2003d/101703/101703e.htm
[2] https://www.thetablet.co.uk/news/7068/anglican-orders-not-invalid-says-cardinal-opening-way-for-revision-of-current-catholic-position-. Francesco Coccopalmerio a d’ailleurs été ordonné prêtre par Montini, le futur Paul VI, le 28 juin 1962 à Milan, et a occupé divers postes de responsabilité pour l’archidiocèse de Milan.
[3] Article de la Catholic Encyclopedia sur les anneaux : https://www.newadvent.org/cathen/13059a.htm
[8] Une traduction en français est disponible à cette adresse : https://laportelatine.org/documents/magistere/leon-xiii/lettre-apostolique-apostolicae-curae-1896; l’original en latin sur le site du Vatican : http://www.vatican.va/content/leo-xiii/la/apost_letters/documents/litterae-apostolicae-apostolicae-curae-13-septembris-1896.html
[9] Constitution dogmatique Pastor Aeternus (Concile du Vatican, 18 juillet 1870) : « Le Pontife romain, lorsqu’il parle ex cathedra, c’est-à-dire lorsque, remplissant sa charge de pasteur et de docteur de tous les chrétiens, il définit, en vertu de sa suprême autorité apostolique, qu’une doctrine sur la foi ou les mœurs doit être tenue par toute l’Église, jouit, par l’assistance divine à lui promise en la personne de saint Pierre, de cette infaillibilité dont le divin Rédempteur a voulu que fût pourvue son Église, lorsqu’elle définit la doctrine sur la foi et les mœurs. Par conséquent, ces définitions du Pontife romain sont irréformables par elles-mêmes et non en vertu du consentement de l’Église. »
Pour nous qui sommes Parisiens, et nous sentons spécialement attachés au souvenir et à l’intercession du martyr saint Denis, premier évêque de Paris, il nous semble important de tirer au clair la question de sa véritable identité, au regard de ce que l’histoire peut nous apprendre : pendant très longtemps, les Français et même les catholiques du monde entier à leur suite ont cru que Denis de Paris était l’aréopagite Denys cité dans les Actes des Apôtres, un des Athéniens qui s’est converti au Christ à la suite de la prédication de saint Paul. Il nous semble qu’il s’agit d’une erreur, et qu’il n’y a pas à craindre de verser dans le rationalisme en l’affirmant.
C’est l’occasion pour nous de parler d’un thème qui a son importance dans l’époque actuelle de recul de la foi et de confusion universelle des esprits : il serait à notre avis une erreur, plus ou moins grave et dangereuse, de réagir au rationalisme et au relativisme ambiant par le fidéisme, c’est-à-dire par la séparation étanche entre le domaine de la raison et celui de la foi, en dépréciant excessivement la raison et toute sorte de connaissance scientifique. Une des manifestations du fidéisme peut être, pour ce qui se rapporte à la vie des saints, de croire sans examen à tous les récits populaires ou traditionnels (pas au sens de la Tradition ecclésiastique, mais d’une tradition humaine) se rapportant auxdits saints.
S’il n’est pas rationnel de remettre en cause sans raison, par principe, un récit traditionnel comportant des miracles ou des faits extraordinaires et glorieux (comme si les chrétiens des générations précédentes étaient par défaut des menteurs ou des rêveurs), il peut être rationnel de le faire s’il y a une preuve interne ou externe au récit qui le rend difficile ou impossible. Le fait qu’un « consensus » des chrétiens à l’échelle de plusieurs siècles adhère à ce récit, ou que le martyrologe romain lui-même le rapporte, n’est pas de nature à engager l’infaillibilité de l’Eglise : l’infaillibilité nous garantit qu’un document comme le martyrologe ne contient rien de contraire à la foi et aux mœurs, mais ne garantit pas l’absence d’erreur historique ou relevant d’un autre domaine contingent.
Il nous apparaît donc que saint Denis de Paris n’est pas l’Athénien disciple de saint Paul, mais un évêque missionnaire envoyé en Gaule par le Pape au IIIe siècle, aux côté de 6 autres compagnons que l’histoire a aussi retenus comme fondateurs de diocèses français : Saturnin de Toulouse, Gatien de Tours, Trophime d’Arles, Paul de Narbonne, Austremoine de Clermont, Martial de Limoges. D’autres évêques semblent avoir été envoyés de Rome à la même époque : Lucien de Beauvais et Rieul de Senlis entre autres. C’est le récit de saint Grégoire de Tours, et il nous semble plus fiable que celui de l’abbé Hilduin de Saint-Denis, qui est à l’origine de la tradition d’identifier Denis de Paris et Denys l’Aréopagite. Nous présenterons brièvement différents éléments à l’appui de cette opinion
Grégoire de Tours : Saint Denis envoyé en Gaule à l’époque de la persécution de Dèce (250)
Voici le passage des Histoires de saint Grégoire de Tours, le célèbre historien des Francs, concernant les sept évêques missionnaires :
« Sous l’empereur Dèce il s’éleva contre le nom chrétien un grand nombre de persécutions, et on fit un si grand carnage des fidèles qu’on ne pourrait les compter. Babylas, évêque d’Antioche, avec trois petits enfants, Urbain, Prilidan et Épolone ; Sixte, évêque de la ville de Rome ; Laurent, archidiacre, et Hippolyte, reçurent le martyre pour avoir confessé le nom du Seigneur. Valentinien et Novatien, alors les principaux chefs des hérétiques, à l’insinuation de l’ennemi de Dieu, attaquèrent notre foi. Dans ce temps sept hommes, nommés évêques, furent envoyés pour prêcher dans les Gaules, comme le rapporte l’histoire de la passion du saint martyr Saturnin. « Sous le consulat de Décius et de Gratus, comme le rappelle un souvenir fidèle, la ville de Toulouse eut pour premier et plus grand évêque, saint Saturnin. » Voici ceux qui furent envoyés : Gatien, évêque à Tours ; Trophime à Arles ; Paul à Narbonne ; Saturnin à Toulouse ; Denis à Paris, Strémon [Austremoine] en Auvergne et Martial à Limoges. Parmi ces pontifes, Denis, évêque de Paris, subit divers supplices pour le nom du Christ, et, frappé du glaive, termina sa vie en ce monde. Saturnin, déjà assuré du martyre, dit à deux prêtres : « Voici que je vais être immolé, et le temps de ma destruction approche ; je vous prie, jusqu’à ce que je termine ma vie, de ne pas m’abandonner. » Ayant été pris, on le conduisit au Capitole, et, abandonné par les deux prêtres, il fut emmené seul. Se voyant ainsi délaissé, on raconte qu’il fit cette prière : « Seigneur Jésus-Christ, exauce-moi du haut de ta sainte demeure ; que cette Église n’obtienne jamais d’avoir un évêque pris entre ses citoyens. » Nous savons que jusqu’à présent sa prière a été exaucée. Attaché à la queue d’un taureau en fureur, et précipité du haut du Capitole, il termina sa vie. Gatien, Trophime, Strémon, Paul et Martial, vivant dans une éminente sainteté, après avoir gagné les peuples à l’Église et répandu partout la foi chrétienne, moururent en confessant paisiblement le Seigneur. Ceux qui sont sortis du monde par la voie du martyre, et ceux qui sont morts sans trouble dans leur foi sont unis dans le royaume des cieux. »
Premier livre des Histoires [1]
Saint Saturnin fut traîné par un taureau jusqu’à ce que mort s’en suiveSaint Denis refuse une dernière fois de sacrifier à l’idole alors que ses compagnons ont déjà été décapités
La liste traditionnelle des évêques de Paris : 4 évêques entre Denis et Victorinus
L’abbé Jean Lebeuf (1687-1760), auteur d’une histoire de la ville et du diocèse de Paris, mentionne un Catalogue ou liste des évêques de Paris établie vers l’an 940. Il n’en a pas trouvé de plus ancienne, on peut considérer par défaut qu’il s’agit de la liste traditionnelle, retenue par tradition orale. Dans cette liste, succèdent immédiatement à saint Denis : Mallon, Maxe, Marcus, Adventus, Victorinus. Ce dernier, Victorinus, était évêque de Paris en 346, date à laquelle il témoigne en faveur de Saint Athanase dans la querelle qui l’oppose aux sympathisants de l’arianisme qui l’on chassé d’Alexandrie. Entre saint Denis et Victorinus la liste traditionnelle des évêques de Paris ne mentionne que quatre évêques. Il est a priori invraisemblable de penser que presque trois siècles se soient écoulés et qu’ils n’aient comptés que six évêques pendant ce temps (dans l’hypothèse d’un Denis vivant à l’époque apostolique) : une fois qu’une église est établie par un évêque, et malgré les persécutions et mises à mort récurrente des évêques en ces temps-là, il est rare qu’il y ait eu des périodes de vacance qui s’étendent sur plus de quelques années. Il serait plus vraisemblable que les évêques de Paris se soient succédés de de manière continue pour des périodes allant d’une dizaine à une trentaine d’années. L’abbé Lebeuf ne fait d’ailleurs pas de difficulté d’admettre que Denis est venu à Paris vers le milieu du IIIème siècle. [2]
La première vita de Sainte Geneviève (520)
Sainte Geneviève est connue pour avoir eu une grande dévotion à l’évêque martyr de Paris, elle a notamment fait construire une chapelle sur l’emplacement de son tombeau. La première « vie de sainte Geneviève » dont on ait la trace, écrite 18 ans après sa mort (que l’on situe généralement le 3 janvier 502), évoque brièvement saint Denis comme un évêque envoyé par le Pape pour évangéliser la Gaule. Le pape mentionné dans cette première vita est saint Clément, qui règne entre 92 et 99 selon Eusèbe de Césarée : il y a discordance avec la version de Grégoire de Tours, mais cela ne concorderait pas vraiment non plus avec la version d’un Denis disciple de saint Paul. Saint Clément, quatrième Pape de l’Eglise catholique, appartient bien à l’époque apostolique : les témoignages de saint Irénée et de Tertullien (IIème siècle) concordent pour dire qu’il a connu personnellement saint Pierre et qu’il a reçu de lui les ordres sacrés. Mais si Denis l’Aréopagite pouvait encore être vivant à la fin du Ier siècle, il aurait été un vieillard (la prédication de saint Paul à Athènes a lieu entre 50 et 52), et on pourrait se demander pourquoi le Pape enverrait un homme de cet âge fonder un diocèse en terre étrangère, d’autant que ce saint Denys est considéré en Orient comme le premier évêque de l’Eglise d’Athènes : c’est dans l’ordre du possible, mais la concordance n’est pas idéale
Les philologues estiment généralement que cet alinéa sur l’origine romaine de la mission de saint Denis est une interpolation tardive d’un copiste, car il n’est pas présent dans d’autres vitae de sainte Geneviève de la même époque. Interpolation ou non, le texte ne fait pas mention du lien entre saint Denis et saint Paul, qui mériterait pourtant d’être relevé dans le cas où la tradition de l’époque en ferait état. Il est possible que cette mention sur la mission de Saint Denis soit un souvenir authentique de son origine romaine (envoyé par le Pape pour évangéliser la Gaule), et que le nom précis du Pape de l’époque ait été oublié et confondu avec une figure mieux connue comme celle de saint Clément.
La première Passion de Saint Denis (c. 490)
La toute première vie ou « Passion » de saint Denis (Gloriosae martyrum passiones) a visiblement été écrite peu de temps avant la première vita de Sainte Geneviève, étant donné que l’auteur de cet écrit mentionne la « Passion de Saint Denis » comme une de ses sources. D’après son incipit, elle a été rédigée à la fin du Ve siècle, du vivant de sainte Geneviève donc et peut-être sous l’impulsion de celle-ci (on estime que c’est en 475 que sainte Geneviève fit construire une église sur le tombeau de saint Denis). Cette première Passion, plus ancienne trace écrite des traditions concernant saint Denis, ne fait aucun lien entre ce Denis et le disciple de saint Paul : c’est un argument assez fort en la défaveur de cette idée.
L’auteur dit lui-même dans un long préambule qu’il est obligé de se fier à des traditions orales assez imprécises, en l’absence de documentation écrite. A notre avis, comme nous le disions plus haut, la tradition orale a retenu l’origine romaine de la mission de saint Denis, et oublié le Pape de l’époque en l’amalgamant à un autre pape plus connu, sans souci de concordance chronologique. L’auteur de cette première Passion ne mentionne d’ailleurs ni Clément ni aucun autre nom : il ne sait pas qui était le Pape de l’époque. Ce serait donc l’auteur de la vita de sainte Geneviève, ou bien le copiste de l’époque carolingienne, qui est à l’origine de cette attribution, et pas l’auteur de la première vie de saint Denis. [3]
Cette vie mentionne un détail intéressant qui fait référence au contexte du IIIe siècle bien plus qu’à celui du premier siècle : la ville de Paris aurait été occupée à l’époque par des Germains, et saint Denis a concentré sa prédication sur cette population. On sait en effet qu’au début de la deuxième moitié du IIIème siècle, soit précisément à l’époque de la mission des sept évêques mentionnés par Grégoire de Tours, a lieu une invasion de la Gaule par les Alamans et les Francs. Repoussés une première fois par l’empereur Gallien, les Francs reviennent en Gaule dans les années 260. En 275, les Francs gagnent de nouvelles positions en Gaule, et c’est en 277 qu’ils sont « définitivement » repoussé par l’empereur Probus. Durant cette période allant grossièrement de 250 à 275, qui est a priori l’époque de la mission de saint Denis, une occupation de Paris par les Francs est un fait historique tout à fait vraisemblable.
Une association tardive (VIIIe-IXe siècle)
Pour autant que l’on puisse en juger, il n’existe pas de trace d’une association entre Denis de Paris et le disciple athénien de saint Paul avant le VIIIe siècle au plus tôt. La deuxième Passion de saint Denis, qui est une réécriture de la première, date du milieu du VIIIe siècle ou du début du IXe siècle selon les avis, et est le premier document à mentionner l’association. Peu de temps après, l’abbé Hilduin de Saint-Denis écrit aussi une vie du saint tutélaire de son abbaye, à la demande de l’empereur Louis le Pieux, et abonde particulièrement dans le sens de l’identification entre Denis de Paris et l’Aréopagite. Hilduin n’est pas l’auteur de l’association, puisqu’il reprend à son compte une tradition qui a déjà cours à son époque, mais il en sera le principal illustrateur et propagateur.
Par ailleurs il est établi désormais que les écrits attribués à Denys l’Aréopagite ne peuvent pas dater de l’époque apostolique : entre autres choses, ils contiennent un extrait des écrits du néoplatonicien Proclus (412-485), on fixe à présent leur rédaction entre la fin du Ve siècle et le début du VIème. A partir de l’époque d’Hilduin, l’hagiographie confonds peu à peu trois Denis en une seule personne, et l’abbaye ainsi que la ville de Paris retirent un prestige particulier de l’aura des écrits du Pseudo-Denys. Dans la suite des siècles les Français resteront attachés à cette tradition, étant donné le lien particulier qui unit saint Denis à la monarchie française (comme en atteste le cri de guerre des armées du roi de France : Montjoie ! Saint-Denis !). Cependant dès le XVIIe siècle, dans une époque de progrès de la méthode historique [cf. Dom Mabillon et les Mauristes], cette identité est mise en doute et l’opinion savante se rattache de plus en plus à celle du récit de saint Grégoire de Tours, faisant de saint Denis un compagnon du glorieux martyr saint Saturnin, envoyés en mission depuis Rome au milieu du IIIème siècle.
Ce ne serait pas déshonorer la France et son histoire glorieuse que
d’admettre qu’il y ait pu avoir une erreur sur l’identité du premier évêque de
Paris et protecteur particulier des rois de France. Sachons plutôt réconcilier
cet héritage français avec la vérité historique telle que nous pouvons le
connaître aujourd’hui, sans chercher à augmenter par des mythes sans fondement
une gloire et des mérites qui sont déjà bien réels. L’évêque Denis est venu sur
nos terres pour prêcher aux peuples la Vérité, et il est mort pour le
témoignage de la Vérité : soyons ses vrais disciples en plaçant la Vérité
au-dessus de tout, y compris de l’attachement à des traditions ou à des opinions
qui flattent nos affections, mais ne sont pas faites pour l’honneur de Dieu si
elles ne sont pas conformes à la réalité.
Jean-Tristan B.
[1] Disponible en ligne à cette adresse : https://fr.wikisource.org/wiki/Histoires_(Gr%C3%A9goire_de_Tours)/1
C’est aujourd’hui le 40ème anniversaire du sacre de Mgr Michel-Louis Guérard des Lauriers par Mgr Ngo Dinh Thuc : Ce sacre du 7 mai 1981 fut un événement dans l’histoire de la résistance à Vatican II et au modernisme, un événement dont nous sommes chaque jour les témoins par notre fidélité à la foi et aux sacrements. Prions pour ces deux pionniers, nous leur devons beaucoup (nous leur devons notamment tous les sacrements conférés dans les chapelles de l’IMBC, comme à Paris, nous devons à Mgr Guérard sa vision claire et précise sur la situation de l’Eglise aujourd’hui).
