Un schismatique est quelqu’un qui, méprisant l’enseignement du Christ sur la primauté de Saint Pierre et des pasteurs légitimes de l’Eglise, refuse d’obéir à ses lois et à sa discipline, et érige son propre gouvernement indépendant de celle-ci. Pour dire plus simplement encore, un schismatique est un chrétien qui refuse de se soumettre à l’autorité de l’Eglise, en prétendant que son autorité n’a pas de fondement. Le schisme est un péché mortel contre la charité, car il brise l’unité du Corps Mystique de Jésus-Christ.
Les sédévacantistes ne sont pas des schismatiques car :
Ils ne nient pas la légitimité des successeurs de Saint Pierre pour légiférer, de manière monarchique et sans contestation possible, sur l’ensemble de l’Église ;
Ils n’ont nullement l’intention d’ériger une autorité concurrente, une hiérarchie indépendante contre l’autorité et la hiérarchie de l’Église catholique ;
Ils n’entendent pas, concernant l’administration des sacrements et toute autre chose relative à la religion, agir d’une autre manière que celle qui a été promulguée par l’autorité de l’Église.
Les sédévacantistes s’opposent à ce qui semble être pour beaucoup la hiérarchie de l’Église catholique, non pas par esprit de schisme, mais au contraire par souci de rester fidèle à l’autorité de l’Église catholique qui a enseigné, promulgué et ratifié des doctrines et des dispositions disciplinaires auxquelles s’opposent formellement les nouvelles doctrines (qui sont fausses) et la nouvelle discipline (qui est mauvaise) des conciliaires.
Accuser les sédévacantistes d’être schismatiques serait aussi hors de propos que d’accuser les luthériens de nier que la Bible soit révélée et inerante : le problème du luthéranisme se trouve ailleurs ; ainsi le «problème» du sédévacantiste réside dans la discussion cherchant à savoir si François est Pape ou non, pas sur le fait de savoir s’il faut être soumis au Pape pour sauver son âme – ce dont les sédévacantistes sont absolument convaincus.
Or, chercher à savoir si quelqu’un est Pape ou non, c’est simplement faire œuvre de discernement, comme l’ont fait les catholiques et les saints ayant vécu dans des siècles troublés où l’on avait des doutes sur la légitimité de certaines personnes qui prétendaient être Papes ; ce n’est pas faire acte de schisme.
“Finally, one cannot consider as schismatics those who refuse to obey the Roman Pontiff because they would hold his person suspect or, because of widespread rumors, doubtfully elected (as happened after the election of Urban VI), or who would resist him as a civil authority and not as pastor of the Church.” (Wernz-Vidal, Ius Canonicum [Rome: Gregorian 1937], 7:398, my emphasis.)(modifié)[17:21]In fact, Fr. Ignatius Szal emphasizes that one essential ingredient to true and proper schism is that the schismatic, in spite of his disobedience, “must recognize the Roman Pontiff as the true pastor of the Church, and he must profess as an article of faith that obedience is due the Roman Pontiff”
(Rev. Ignatius Szal, The Communication of Catholics with Schismatics [Washington, DC: The Catholic University of America Press, 1948, p. 2).
Les sédévacantistes sont hérétiques
Réponse
Une hérésie est une doctrine qui s’oppose directement à une ou plusieurs vérités révélées contenues dans l’enseignement de l’Église. Un hérétique, au sens formel du terme, est quelqu’un qui adhère à cette doctrine en pleine connaissance de cause, c’est à dire en sachant qu’elle s’oppose à l’enseignement de l’Église catholique. On peut adhérer à des hérésies par ignorance de l’enseignement de l’Église, par suite d’un raisonnement erroné, ou bien par une mauvaise compréhension des dogmes ; cela ne suffit pas à ce que cette adhésion intellectuelle devienne un véritable péché d’hérésie, et fasse mériter devant Dieu et devant les hommes le nom d’hérétique : il faut pour cela ce que l’on appelle la pertinacité, qui est la persévérance dans l’erreur malgré les admonitions de l’Église, malgré la claire connaissance de la réprobation de ses opinions par l’Église. Par commodité on peut dire que ceux qui adhèrent à des hérésies sans faute sont «matériellement hérétiques», et ceux qui y adhèrent avec pertinacité sont «formellement hérétiques». Voir l’article «Hérésie» de la Catholic Encyclopedia
Le sédévacantisme n’est pas une hérésie, et ceux qui adhèrent au sédévacantisme ne sont hérétiques ni matériellement, ni formellement, car :
Ils ne nient aucun des enseignements de l’Église catholique, que celui-ci soit solennel ou simplement ordinaire, concernant la Papauté, ses prérogatives et ses droits ;
L’Église n’enseigne pas qu’il est impossible que le siège soit vacant pendant une très longue période : s’il peut être vacant 1 jour, 1 mois ou 1 an, à prendre la chose en soi rien n’interdit qu’il soit vacant 1000 ans, aussi terrible que cela puisse être pour la vie de l’Église et le salut des âmes ;
L’Église n’enseigne pas qu’il est impossible qu’une personne qui soit élue à la Papauté, et même acceptée pacifiquement comme Pape par l’Église universelle, ne soit pas réellement Pape. Son histoire nous apprend plutôt le contraire, à savoir qu’à une époque a été envisagée le cas où un hérétique (formel) serait élu à la Papauté, et reconnu comme Pape à ce titre : la bulle Cum ex apostolatus officio de Paul IV (1559) déclare une telle élection nulle et sans effet. Par ailleurs il n’a jamais été question, dans la théologie catholique, de dire que l’acceptation pacifique par une unanimité morale des catholiques était une condition ou une preuve du fait que la personne considérée comme telle est réellement Pape.
Pour notre part, et nous pensons que c’est le cas de la plupart des sédévacantistes, nous professons n’avoir aucune intention d’adhérer à des opinions condamnées par l’Église ni de nous opposer en quoi que ce soit à son magistère, et nous serions prêt à rétracter toutes nos idées et nos positions s’il apparaissait que l’Église les condamnait. Le principe que nous appliquons pour savoir comment régler notre jugement et notre vie toute entière, est celui de coller le plus prêt que possible à l’esprit de l’Église, même en ce qui n’est pas obligatoire et infailliblement promulgué, même pour des questions d’ordre pastoral et pratique.
NB. Il se peut que certaines personnes soient sédévacantistes et adhèrent par ailleurs à des hérésies, c’est le cas des frères Dimond et de leur doctrine dite feeneyiste, qui nie l’enseignement de l’Église catholique concernant le Baptême de désir et le Baptême de sang. Ce problème n’a, en soi, aucun rapport avec le sédévacantisme. Ce serait un peu comme prétendre que tous les jésuites sont hérétiques, parce que quelques jésuites isolés ont défendu des doctrines fausses : il ne faut pas tout confondre, si certains membres d’un groupe adhèrent à des hérésies, cela ne rend pas le groupe en lui-même hérétique. L’analogie est imparfaite parce que les sédévacantistes ne constituent pas «un groupe» bien constitué, mais il s’agit simplement d’un ensemble de personnes qui font profession de foi catholique et qui se retrouvent donc à faire le constat d’une vacance du Saint-Siège. Cette position selon laquelle le Siège apostolique est vacant ne relève en rien de l’hérésie.
Le constat sédévacantiste est un jugement téméraire et illégitime
Réponse
« Si quelqu’un dit que Dieu unique et véritable, notre Créateur et Maître, ne peut pas être connu avec certitude par la lumière naturelle de la raison humaine, au moyen des choses qui ont été créées ; qu’il soit anathème »
L’Eglise défend ici la légitimité d’un jugement fondé sur des vérités naturelles. En l’occurrence : l’existence du monde, son harmonie et le principe de causalité. Ces choses étant certaines, la conclusion l’est aussi. Si un raisonnement correct met en œuvre une vérité de foi fondée sur l’autorité de Dieu et une vérité naturelle évidente, la conclusion exprimera un jugement doté d’une certitude absolue, propre à entraîner l’assentiment plein et entier de l’intelligence. Une telle conclusion est dite théologique. Par exemple : « Jésus est un homme (vérité de foi). Or les hommes ont une âme (vérité naturelle). Donc Jésus a une âme (conclusion théologique) ».
Le constat actuel de la vacance du Siège apostolique n’a pas plus de prétention. Il se sert, dans sa démonstration, de données de foi, de faits d’observation immédiate et du principe de non-contradiction. La foi nous assure de l’infaillibilité du magistère ordinaire et universel. Elle nous assure qu’il est impossible qu’un Pape promulgue avec les évêques représentant l’Eglise universelle un texte contredisant un point de doctrine déjà fixé. Or, une telle promulgation s’est produite lors du concile Vatican II : la déclaration Dignitatis Humanae du 7 décembre 1965 contredit explicitement l’enseignement de Pie IX (entre autres) sur la liberté religieuse dans Quanta Cura (lettre encyclique du 8 décembre 1864). Donc les occupants du Siège apostolique qui ont « promulgué » et maintiennent en union avec tous les évêques une telle doctrine ne peuvent pas être Papes.
Affirmations condamnées par Quanta Cura, 8 décembre 1864 [« contre la doctrine de la Sainte Écriture, de l’Église et des saints Pères »]
Affirmations de Dignitatis Humanae, 7 décembre 1965 [« le droit à la liberté religieuse a son fondement réel dans la dignité même de la personne humaine telle que l’ont fait connaître la Parole de Dieu et la raison elle-même »]
a) la meilleure condition de la société est celle où on ne reconnaît pas au pouvoir le devoir de réprimer par des peines légales les violations de la loi catholique, si ce n’est dans la mesure où la tranquillité publique le demande
a’) de telle sorte qu’en matière religieuse nul ne soit forcé d’agir contre sa conscience ni empêché d’agir, dans de justes limites, selon sa conscience, en privé comme en public, seul ou associé à d’autres
b) La liberté de conscience et des cultes est un droit propre à chaque homme
b’) Ce Concile du Vatican déclare que la personne humaine a droit à la liberté religieuse
c) Ce droit doit être proclamé et garanti par la loi dans toute société bien organisée
c’) Ce droit de la personne humaine à la liberté religieuse dans l’ordre juridique de la société doit être reconnu de telle manière qu’il constitue un droit civil
Ce qu’affirme Vatican II en (a’), (b’), (c’) est condamné par Quanta Cura en (a), (b), (c). Les deux textes se prononcent sur le même sujet : le droit d’exercice public des religions et des cultes, même non catholiques. Les deux textes en appellent à la Révélation et s’expriment, quoi que dans une époque particulière et en raison même de cette époque, d’une façon absolue, comme énonçant un principe de droit naturel.
Cette conclusion sur l’absence actuelle d’Autorité dans l’Eglise, au demeurant triste à poser et troublante pour tous les fidèles, s’impose dans la lumière de la foi, avec une certitude de l’ordre de la foi. Parce que la foi catholique est une, parce qu’elle n’abolit pas la raison et que le principe de non-contradiction est inhérent à son exercice, il est métaphysiquement impossible d’adhérer religieusement à l’enseignement et par conséquent à l’autorité de ces faux pasteurs. Tout fidèle prudent qui vit effectivement de la foi peut et doit conclure à l’absence d’Autorité. L’exercice de la foi catholique rend impossible l’assentiment à l’enseignement de Vatican II.
Un jugement est téméraire et illégitime si il est prononcé précipitamment, sans intention droite et que les fondements sur lesquels il repose sont incertains ou faux. Par exemple : prêter une mauvaise intention à quelqu’un sans raison. Dans une matière si grave que la foi et avec des certitudes d’un degré tel que nous venons de l’exposer, le jugement s’impose absolument et constitue un devoir. Il ne s’agit pas d’un jugement a priori qui serait consécutif à un caprice de notre part, il s’agit de l’impossibilité métaphysique d’adhérer à une règle de foi qui contredit objectivement l’enseignement de l’Eglise. La meilleure volonté du monde ne pourra pas changer la nature des choses, une chose ne peut pas, en même temps et sous le même rapport, être vraie et fausse. Nous pensons que cela suffit pour fonder la légitimité d’un tel jugement. Les fidèles ne peuvent pas, par jugement privé, ne pas accuser ceux qui « promulguent » ces enseignements, comme les fidèles de Constantinople rompirent la communion avec leur évêque Nestorius entre 428 et 431 (date de sa condamnation), car celui-ci enseignait une doctrine ouvertement contraire à la foi catholique.
L’imprudence se situerait au contraire dans la négation de ce jugement absolument certain. En effet, en rejetant cette conclusion, on est objectivement poussé à relativiser ou à nier des vérités de foi : soit en acceptant l’enseignement de Vatican II et ses suites, qui s’oppose en de nombreux points au Magistère de l’Eglise ; soit en le refusant, attribuant ainsi l’erreur au Pape et à l’Eglise, niant de fait la sainteté et l’infaillibilité de celle-ci.
Les catholiques qui font le constat de la vacance du Siège apostolique ne se substituent nullement à l’Eglise et à son autorité. Ce jugement n’est qu’un constat indubitable, il n’a pas force de loi et n’a pas de portée juridique objective pour l’Eglise. La privation d’autorité qui affecte actuellement l’Eglise rend précisément compliqué une telle sentence authentique. En revanche, de ce jugement certain découle le devoir de ne rien dire ni rien faire qui reviendrait pratiquement à reconnaître l’Autorité à l’actuel occupant du Siège ainsi que celui de proclamer, selon les règles de la prudence et conformément aux moyens dont chacun dispose, la vacance actuelle du Siège apostolique.
« Nous ne pouvons pas ne pas parler »
Act. IV, 20
On a le droit de résister au Pape et à l’Église
Réponse
« Quant à déterminer quelles sont les doctrines révélées de Dieu, c’est la mission de l’Église enseignante, à laquelle Dieu a confié la garde et l’interprétation de ses paroles. Dans l’Église, le docteur suprême est le Pontife Romain. (…) [Il faut l’obéissance au Magistère de l’Église et du Pape]. L’obéissance doit être parfaite, parce qu’elle est exigée par la foi elle-même, et elle a cela de commun qu’elle ne peut pas être partielle… C’est ce que St Thomas d’Aquin explique d’une manière admirable dans le passage suivant:“(…) Or, il est manifeste que celui qui adhère à la doctrine de l’Église comme à une règle infaillible donne son assentiment à tout ce que l’Église enseigne; autrement, si, parmi les choses que l’Église enseigne, il admet ce qu’il veut et n’admet pas ce qu’il ne veut pas, il adhère non plus à la doctrine de l’Église comme à une règle infaillible, mais à sa propre volonté… L’unité [de l’Église] ne saurait être sauvegardée que si toute question soulevée en matière de foi est résolue par celui qui est le chef de l’Église entière, de sorte que sa sentence soit fermement acceptée par toute l’Église. C’est pourquoi de l’autorité du Souverain Pontife seul relève une nouvelle édition du Symbole comme toutes les autres choses qui regardent l’Église universelle” … C’est pourquoi le Souverain Pontife doit pouvoir déclarer avec autorité ce que contient la parole divine, quelles doctrines concordent avec elle et quelles doctrines s’en écartent: pour la même raison, il doit pouvoir montrer ce qui est bien et ce qui est mal, ce qu’il faut faire et ce qu’il faut éviter pour faire son salut; autrement, il ne pourrait être ni l’interprète infaillible de la parole de Dieu, ni le guide sûr de le vie humaine »
Léon XIII
Cette obéissance appartient à la foi catholique selon saint Pie X :
« C’est dans cette obéissance à la suprême autorité de l’Église et du Souverain Pontife, autorité qui nous propose les vérités de la foi, nous impose les lois de l’Église et nous commande tout ce qui est nécessaire à son bon gouvernement, c’est dans cette autorité que se trouve la règle de notre foi »
Saint Pie X, Catéchisme Romain, Petite Histoire de la Religion, éd. Itinéraires, reprint Dominique Martin Morin, 1978, p. 354
Le Concile Vatican II est pastoral
Réponse
Jésus-Christ a fondé son Eglise en la dotant du pouvoir d’enseigner les vérités contenues dans la Révélation pour les proposer à la foi des fidèles. Fondé sur la Sainte Ecriture, cette infaillibilité a toujours été crue et enseignée par l’Eglise et les théologiens (Voir par exemples l’œuvre de Mgr de Ségur, Le dogme de l’infaillibilité,pp.221-432). L’Eglise enseignante, composée du Pape et des évêques, ne peut pas errer dans son enseignement sur la foi et la morale. Lorsqu’un concile, qui n’est autre que l’Eglise enseignante réunie physiquement, enseigne qu’une vérité est contenue dans la Révélation ou nécessaire à sa compréhension, le fidèle est par le fait même tenu d’y adhérer. En tant que tel, le concile Vatican II aurait donc dû être infaillible toutes les fois qu’il proposait un enseignement en matière de foi et de morale, toutes les fois qu’il exposait une « vérité » contenue dans la Révélation ou nécessairement liée à celle-ci. C’est le cas plusieurs documents du concile qui posent problème à cause de leurs enseignements contraires à la doctrine catholique déjà définie : La déclaration Dignitatis humanae sur la liberté religieuse par exemple. Tous les fidèles auraient dû adhérer religieusement, dans la lumière de la foi, au principe de la liberté religieuse. Évidement, ce principe a déjà été infailliblement condamné par Pie IX (entre autres), signe que le concile Vatican II ne peut pas avoir été promulgué par un pape authentique.
Même dans ses dispositions disciplinaires qui peuvent être modifiées ou abrogées par l’autorité légitime du pape, l’Eglise ne fait qu’appliquer des principes de foi et de morale nécessairement vrais et bons. La discipline et la loi peuvent changer, les principes sur lesquels elles reposent ne le peuvent pas. Si elles peuvent être plus ou moins parfaites, plus ou moins opportunes, elles ne peuvent certainement pas conduire les fidèles qui les observent au mal et à la damnation, elles ne peuvent être nocives à la foi, la morale et le salut éternel : c’est l’inerrance ou « infaillibilité négative » (le cardinal Franzelin l’évoque : FRANZELIN, De Traditione, T. XII, Schol. 1. Cité par L. BILLOT, De Ecclesia Christi, T. I, P. II, c. II, q. X pp. 444-5). Soutenir le contraire va à l’encontre de la sainteté de l’Eglise qui est continuellement assistée par Jésus-Christ en donnant des moyens infaillibles de salut aux fidèles. Pie VI a d’ailleurs jugé cette doctrine « fausse, téméraire, scandaleuse, pernicieuse, offensive des oreilles pies, injurieuse pour l’Église et pour l’Esprit de Dieu par qui elle est conduite, et erronée pour le moins ». Redisons le donc clairement : même dans ses enseignements « pastoraux », l’Eglise ne peut pas se tromper en matière de foi et de morale.
Être sédévacantiste c’est abandonner l’Église et en sortir
Réponse
On entend souvent qu’être sédévacantiste est une désertion et qu’il faut rester fidèle à l’Église malgré la crise et agir de l’intérieur. Être fidèle à l’Église c’est être fidèle à la Foi. Est-ce que l’Église du Christ peut enseigner l’erreur, promulguer des lois mauvaises, et corrompre les âmes au point qu’elle enseigne une nouvelle religion qui n’a plus rien à voir avec le catholicisme et qui pousse à l’indifférentisme le plus absolu ? Non. Ce n’est donc pas « l’Église » qui est en train de faire cela et dire qu’il faut « rester dans l’Eglise » dans ces circonstances c’est dire que l’Église est cette société corrompue que l’on voit actuellement. Pour un catholique d’avant Vatican II, ce serait considéré comme un blasphème de dire que l’autorité de l’Église peut faire cela (enseigner l’hérésie et faire une liturgie protestante). « Rester dans l’Église » c’est rester dans les paroisses corrompues dont on ressortira indifférent au Christ et à son message, et paradoxalement indifférent à son Église, puisque c’est un autre esprit qui anime la paroisse et toutes ses activités. Beaucoup de « traditionalistes » qui veulent « infiltrer » ou « influencer de l’intérieur » sont devenus plus modernistes qu’ils ne l’étaient en commençant cette démarche. Cela se vérifie y compris pour la FSSPX qui est dans une mentalité de plus en plus libérale.
Avant de comprendre quelle est la situation de l’ Eglise aujourd’hui, il est nécessaire de comprendre ce qu’est l’ Eglise en tout temps, et quelle est l’attitude qu’un chrétien doit avoir à son égard, surtout lorsqu’il cherche la vérité en matière de religion.
« S’il n’écoute pas l’Église même, qu’il soit à votre égard comme un païen et un publicain »
Matthieu 18:17
Dieu s’est fait connaître par la Révélation, commencée au temps de l’Ancienne Alliance; celle-ci s’achève à la mort du dernier Apôtre, c’est un point sur lequel tous les chrétiens s’entendent. Mais pour que cette Révélation demeure sans changement et qu’elle soit répandue à travers le monde Notre-Seigneur a établi une Église qui naît à la Pentecôte et dont la doctrine et la morale sont fixées par Jésus-Christ lors de sa vie terrestre.
« Allez donc, et instruisez tous les peuples, les baptisant au nom du Père, et du Fils, et du Saint-Esprit »
Matthieu 18:19
Mais puisque la nature humaine blessée n’aurait pu conserver et enseigner sans faute le dépôt révélé, Notre-Seigneur Jésus-Christ a promis à son Église l’infaillibilité. C’est ce qui distingue la religion catholique des hérésies et des fausses religions : elle est immuable quand les autres sont changeantes. C’est d’abord le Pape, successeur de saint Pierre, qui est infaillible ; partant du Christ l’infaillibilité se répand ensuite dans l’Église. C’est ainsi que les évêques unis au Pontife romain enseignent infailliblement, par exemple lors des Conciles œcuméniques, ou dans leur enseignement ordinaire. C’est ainsi que se vérifie la promesse d’assistance faite par Notre-Seigneur :
« Et moi, je suis avec vous toujours jusqu’à la fin du monde. » (Matthieu 28:19)
L’Église fondée sur saint Pierre est donc le seul moyenpar lequel le Christ se fait connaître aux hommes, car elle seule a cette promesse d’infaillibilité, à laquelle aucun homme ou aucune société ne peut prétendre sinon. La Bible et la Tradition ne se suffisent pas à elles-mêmes : on ne peut comprendre certainement la Révélation qu’à travers l’enseignement de l’Église. C’est cet enseignement de l’Église que l’on appelle Magistère. Le Pape Pie XII le définit ainsi :
« Ce magistère, en matière de foi et de mœurs, doit être […] la règle prochaine et universelle de vérité, puisque le Seigneur Christ lui a confié le dépôt de la foi – les Saintes Écritures et la divine Tradition – pour le conserver, le défendre et l’interpréter »
Pie XII, Humani Generis
Le catholique a donc cette règle infaillible de foi qu’est le Magistère pour connaître la vérité et éviter l’erreur. C’est bien le Magistère qui est la règle prochaine de la foi, et non pas la Tradition, la Bible, ou des révélations privées. Le Magistère de l’Église s’est ainsi exprimé durant deux millénaires sur toutes sortes de sujets relatifs à la foi (ce qu’il faut croire pour se sauver) et aux mœurs (ce qu’il faut faire pour se sauver), non pas pour ajouter quelque chose à la doctrine révélée mais pour la faire comprendre et pour approfondir son insondable richesse, pour la défendre et pour réfuter les erreurs qui lui étaient opposées.
Le catholique ne trouvera donc l’assurance d’être sur la Voie du Christ qu’en suivant docilement le Magistère de l’Église Catholique, au mépris de toute opinion et de toute préférence personnelle.
C’est ce principe qui doit guider le catholique qui s’interroge sur l’Église aujourd’hui.
C’est ce principe qui fait que nous sommes « sédévacantistes », que nous pensons que le Saint Siège est formellement vacant depuis 1965 au plus tard, au lieu d’être conciliaires ou d’être lefebvristes :
Parce que Vatican II contredit le magistère de l’Eglise, nous sommes contre Vatican II.
Parce qu’il n’est pas possible que l’Eglise se contredise dans son magistère, nous sommes contre le « faillibilisme » de la plupart des traditionnalistes.
L’enseignement de Vatican II sur la liberté religieuse, contenu dans Dignitatis Humanæ, affirme presque mot à mot la doctrine même qui avait été condamnée par le pape Pie VII dans Post Tam Diuturnas, par le pape Grégoire XVI dans Mirari Vos, par le pape Pie IX dans Quanta Cura, et par le pape Léon XIII dans Libertas Præstantissimum. L’enseignement de Vatican II sur la liberté religieuse contredit aussi la royauté de Jésus-Christ dans la société exprimée dans Quas Primas du pape Pie XI, et contredit également l’attitude et la pratique constante de l’Église vis-à-vis de la société civile
La collégialité
L’enseignement de Vatican II concernant la collégialité modifie la constitution monarchique de l’Église Catholique, qui a été établie par le Divin Sauveur. La doctrine de Vatican II, confirmée par le Code de Droit Canonique de 1983, qui stipule que le sujet (le possesseur) de l’autorité suprême de l’Église est le collège des évêques avec le pape, est contraire à la doctrine définie par le Concile de Florence et le Concile Vatican I.
La Nouvelle Messe et les changements liturgiques
Les changements liturgiques de Vatican II reflètent les erreurs doctrinales que je viens de mentionner. La nouvelle liturgie est une liturgie œcuménique, qui cherche à effacer toutes les doctrines qui sont proprement catholiques, et à faire de la liturgie catholique une forme de culte qui n’offenserait aucun Protestant. C’est un culte centré sur l’homme, dépouillé de tout symbolisme du surnaturel. L’Ordo Missae de Paul VI est une discipline liturgique mauvaise, parce que (1) il contient une définition hérétique de la Messe ; (2) il fut composé dans le but exprès de créer une liturgie œcuménique, qui plaise aux Protestants, dépouillée des vérités catholiques concernant le sacerdoce, le Saint Sacrifice de la Messe, et la Présence Réelle du Christ dans la Sainte Eucharistie ; (3) il fut composé avec l’aide et l’impulsion de six ministres Protestants, ce qui montre l’esprit hérétique dans lequel il a été conçu et formulé ; (4) ses auteurs ont systématiquement supprimé de son prières et leçons les doctrines qui seraient offensives aux hérétiques ; (5) elle enseigne, à la fois par ses omissions et par son symbolisme et ses gestes, des hérésies et des erreurs concernant le sacerdoce, le Saint Sacrifice de la Messe, et la Présence Réelle du Christ dans la Saint Eucharistie. En outre, il est très probablement invalide en raison d’un défaut d’intention qu’il provoque chez celui qui le célèbre, et en raison, au moins dans le vernaculaire, d’une altération blasphématoire des mots du Christ dans la formule de consécration
L’œcuménisme
L’enseignement de Vatican II concernant l’œcuménisme, qui stipule que les religions non- catholiques sont un moyen du salut, est complètement hérétique. Cette doctrine contredit directement l’enseignement de l’Église, à savoir, qu’il n’y a pas de salut en dehors de l’Église Catholique, appelé par le pape Pie IX un dogme Catholique très bien connu. En outre, les pratiques œcuméniques qui ont résulté de cette doctrine hérétique sont directement contraires à Mortalium Animos du pape Pie XI.
L’un des sujets les plus débattus entre les catholiques « non una cum » est celui du rite de la Semaine Sainte. Il existe deux positions qui comptent chacune un nombre de partisans importants, qui divisent entre eux prêtres et groupes cléricaux, et qui suscitent parfois des échanges d’une grande violence.
La première position consiste à suivre le rite réformé sous Pie XII, d’après le principe suivant lequel il faut suivre toutes les lois en vigueur dans l’Église au moment de la mort du dernier pape. La seconde position consiste à utiliser le rite de la Semaine Sainte en vigueur immédiatement avant cette réforme, celui qui a été codifié par Saint Pie X, étant donnés certains problèmes posés par le rite réformé (sans dire, pour autant, que ce rite est intrinsèquement mauvais, puisqu’il a été promulgué par l’Église – aucun partisan de la seconde position n’objecte à cela).
Les tenants de la première position ont souvent, vis-à-vis de ceux de la seconde, des propos très durs et parfois extrêmes : esprit d’orgueil et de caprice, péché grave de désobéissance, schisme. Refusant habituellement d’entendre le moindre argument sur la nature problématique des réformes, les partisans de la première position disent souvent qu’il ne faut « pas discuter » les lois et les ordres qui viennent de l’Église.
Nous espérons ici défendre la validité de la deuxième position. La nature des réformes a déjà été suffisamment discutée, nous n’entrerons pas beaucoup dans le détail à ce sujet [1]. Nous souhaitons plutôt répondre au cœur du débat qui est de savoir si ce choix est, oui ou non, une désobéissance à Pie XII et à la Sainte Église, en discutant un certain nombre de points qui sont trop souvent négligés ou hâtivement contredits par les adversaires de cette position.
Sommaire
L’absence du législateur
Le recul historique sur les intentions de la réforme
Le contexte actuel
La lettre de la loi et l’intention du législateur
Une conception excessive de l’obéissance
Premier problème : l’absence du législateur
Pour désobéir à Pie XII, il faudrait encore que Pie XII … soit vivant. Il n’est pas honnête de présenter le problème comme s’il était exactement identique à une situation dans laquelle un pape régnant impose un rite, et certains prêtres prennent l’initiative de refuser ce rite en arguant qu’il contient tel ou tel problème. Ceci serait, effectivement, une désobéissance inacceptable.
L’absence de pape régnant change fondamentalement la nature du problème. La présence du législateur rend possible des discussions et des aménagements par rapport à la loi : et quiconque a la moindre connaissance du droit canon, ou des autres types de droit humain, sait que tout ce qui ne dépend pas directement de la loi naturelle ou de la loi divine est dispensable, réformable, diversement appliqué suivant les circonstances. Il existe trop d’ignorance sur ce sujet, trop de catholiques qui croient encore que le droit canon est une sorte de loi divine absolue qui excommunie automatiquement toute personne qui s’en écarte un tant soit peu.
Les discussions et les aménagements avaient commencé dès l’époque de la promulgation de la réforme, nous en avons plusieurs témoignages historiques. Certains liturgistes éminents ont publiquement critiqué la réforme. Jean XXIII lui-même utilisait le rite de la semaine sainte selon Saint Pie X. Il apparaît donc que dès avant la promulgation du Novus Ordo par Paul VI, certains se rendaient compte des imperfections du rite réformé et auraient sans doute souhaité négocier avec le pape un aménagement de cette nouvelle loi.
À la question de savoir s’il est prudent de se dispenser d’une loi en l’absence d’un législateur qui est en mesure d’accorder légalement la dispense, il peut y avoir différentes appréciations, différentes réponses selon le contexte. Mais il est certain qu’en principe, cette initiative de ne plus suivre une loi en l’absence du législateur n’est pas systématiquement une désobéissance et une fantaisie arbitraire. Tout dépend du contexte et de la gravité des raisons qui pousseraient, en temps normal, à demander une dispense, ou qui rendraient la lettre de la loi dangereuse.
Deuxième problème : le recul historique sur les intentions de la réforme
Il ne fait aucun doute aujourd’hui que l’intention des réformateurs (par là nous voulons dire ceux qui ont élaboré la réforme, pas Pie XII en lui-même qui n’a fait que ratifier les travaux de ces réformateurs, qui ne lui ont pas touché mot de leurs véritables intentions) était de préparer la révolution liturgique qui a suivi sous Paul VI. Ceci a été dit et redit par les personnes même qui ont élaboré le nouveau rite de la semaine sainte [2]. La chose n’était pas apparente à l’époque, car très peu sont ceux qui connaissaient suffisamment la pensée des réformateurs pour établir les connexions avec les erreurs du « mouvement liturgique » [3]. Mais ces réformateurs, fiers de leurs accomplissements, se sont chargés de l’expliquer à la postérité, après le triomphe absolu de leurs idées perverses après Vatican II.
Ceci change également de manière radicale la nature du problème. A l’époque Pie XII ne savait pas, et la quasi-unanimité des catholiques ne savait pas, à quel point les intentions des réformateurs étaient viciées, et quels étaient les « sens cachés » de certains ajouts, de certaines omissions, de certaines modifications par rapport au rite de Saint Pie X. Le fait de le savoir actuellement nous fait porter un regard nouveau sur ces rites réformés ; la connexion avec la « nouvelle messe » est évidente.
Si l’on considère que ce rite de la nouvelle messe pose gravement problème, il est logique de se poser la question de l’opportunité de suivre le rite réformé de Pie XII ou non, maintenant que l’on connaît sa proche association avec la nouvelle messe. Ceux qui veulent nier cette association font preuve de mauvaise foi : il faudrait au moins reconnaître la réalité de cette association, et ensuite expliquer pourquoi malgré cette association, il est plus juste et plus prudent de continuer de suivre cette loi entrée en vigueur avant l’existence du nouveau rite (et il y a potentiellement des arguments valables en ce sens). Mais on ne peut plus raisonnablement prétendre que l’intention de cette réforme était sans rapport avec le modernisme.
Constater cela n’est pas nier l’infaillible protection des lois de l’Eglise. La semaine sainte réformée n’est pas un rite mauvais en soi. Cependant :
Les lois et les rites de l’Eglise ne sont pas tous également parfaits, il y a du plus ou moins bon, et rien ne garantit que les papes effectuent toujours les meilleurs choix en cette matière.
Toutes les lois, même celles de l’Eglise, considérées dans leur lettre, peuvent se révéler problématiques par accident dans certaines circonstances : dans ces circonstances doit s’exercer l’épikie, dont nous parlerons plus tard.
Troisième problème : le contexte actuel
Les lois humaines sont dépendantes, pour leur application, d’un certain contexte. Souvent, des lois sont émises pour répondre à un problème donné, et deviennent plus ou moins inadéquates suite à un changement du contexte. Concernant le rite réformé de Pie XII, l’argument de ceux qui suivent le rite de Saint Pie X consiste notamment à dire que le contexte a changé de manière suffisamment grave pour rendre la loi inopportune actuellement. Voici en quoi consiste ce changement de contexte :
Nous connaissons les intentions cachées des réformateurs, le sens « intime » de la réforme.
Nous avons continuellement sous les yeux les scandales de la nouvelle liturgie (dont la semaine sainte réformée était pensée comme une préparation, bien plus subtile et moins dangereuse que le nouveau rite en lui-même, néanmoins une véritable préparation).
Les prêtres restés entièrement catholiques ont un devoir spécial, pour la gloire de Dieu et pour le salut des âmes, de lutter contre le modernisme et le libéralisme sous toutes ses formes, c’est une des choses les plus importantes qu’ils ont à faire pour prémunir leurs fidèles contre les dangers du monde et in fine contre la damnation.
Nous savons aussi, ce qui sera peut-être considéré comme moins important, que Pie XII était gravement malade à l’époque où la réforme a été promulguée, et que les modernistes qui l’entouraient abusaient de sa faiblesse pour obtenir des approbations dans leurs entreprises, comme en témoigne Bunigni dans ses mémoires. Il est difficile, vu ces témoignages, de penser que Pie XII ait inspecté de manière très détaillée le contenu des réformes ; c’est notamment le cardinal Bea, confesseur de Pie XII et pourtant moderniste en secret, qui a abusé de la confiance que lui accordait le vénérable Pape.
Le point 1 (absence du législateur) combiné au point 3 (contexte actuel) aboutit à la décision prudentielle de s’en tenir au rite précédent la réforme, pour ne pas contracter la moindre association avec le modernisme destructeur, association qui n’était pas manifeste à l’époque où la loi a été promulguée, mais qui l’est clairement dans le contexte actuel.
Il faudrait, idéalement, n’avoir pas à se reposer sur ce type de jugement particulier pour suivre ou non une loi donnée : ce n’est pas ainsi que la loi est censée fonctionner, on ne doit pas voir les sujets continuellement discuter de l’opportunité de la loi, et se réserver la possibilité de l’appliquer ou non. Mais nous ne sommes pas dans une « situation idéale », nous sommes plutôt dans une situation de crise catastrophique : il y a des choix de ce type qui s’imposent quotidiennement à ceux qui veulent continuer du mieux qu’ils peuvent à poursuivre la mission de l’Église, en l’absence d’une autorité juridictionnelle dans l’Église.
Quatrième problème : la lettre de la loi et l’intention du législateur
Il existe de nombreuses circonstances dans lesquelles il est bon de ne pas appliquer la lettre de la loi, pour respecter son esprit. Cet exercice, potentiellement délicat, n’a rien à voir avec un choix arbitraire de ne plus appliquer la loi dans les cas où celle-ci nous incommode légèrement, pour faire valoir une préférence personnelle. Il s’agit de faire passer avant la lettre de la loi des impératifs supérieurs (justice, bien commun), quand dans certains cas précis que le législateur n’avait pas prévu la lettre va à l’encontre de ces impératifs. La vertu qui régule cette activité se nomme épikie.
Certains catholiques ont une fausse conception de l’épikie, en la limitant seulement à des cas « d’urgence » ou de « nécessité absolue ». Ils prétendent donc que l’exercice de l’épikie se limite à quelques situations rares, et que le choix du rite de la semaine sainte ne rentre pas dans ce champ (étant donné que la semaine sainte réformée vient de l’Église, il ne s’agit pas d’un rite mauvais, et si l’on est simplement en train de discuter sur des « degrés de perfection », l’épikie ne peut pas s’appliquer parce qu’il n’y a pas de nécessité). La véritable définition de l’épikie est beaucoup plus large : aussi appelée « équité », il s’agit d’une vertu qui annule l’observance littérale de la loi quand son application dans un cas particulier serait nuisible ou trop coûteuse, dans le respect de l’intention du législateur. L’exercice de cette vertu n’est pas spécialement lié à des circonstances dramatiques ou extraordinaires : il s’agit plutôt d’une vertu d’usage habituel, car la loi ne prévoit jamais tous les cas particuliers et tous les contextes.
Saint Thomas explique :
… les actes humains que les lois règlent consistant dans des choses contingentes qui peuvent varier d’une infinité de manières, il n’a pas été possible d’établir une règle légale qui ne fût défectueuse dans aucun cas. Les législateurs considèrent ce qui arrive le plus souvent, et d’après cela ils portent leur loi. Cependant l’observation de la loi peut être, dans certains cas, contraire à l’égalité de la justice et au bien commun que le législateur se propose. (…) Dans ces circonstances et dans d’autres semblables, c’est un mal de suivre la loi établie. Par conséquent, en mettant de côté les paroles de la loi, c’est un bien de suivre ce que demande la raison de la justice et l’utilité commune ; et c’est là le but de l’épikie, à laquelle nous donnons le nom d’équité.
Somme Théologique, IIa IIae, q. 120
Saint Alphonse de Liguori dit aussi :
L’Epikie est une exception dans un cas ou des circonstances dans lesquelles nous jugeons avec certitude ou avec une très grande probabilité que le législateur ignorait ce cas tombant sous la loi.
Theologia moralis, Lib. I Tract. II, III de Epikeia Legis
Si l’on suit la doctrine de Saint Alphonse, on agit vertueusement en n’appliquant pas une loi, si l’on juge « avec certitude ou avec une très grande probabilité que le législateur ignorait ce cas tombant sous la loi » : autrement dit, et appliqué à notre contexte actuel, il est un raisonnement valide de ne plus appliquer la loi (réforme de la semaine sainte) considérant l’ignorance du législateur (Pie XII) sur le cas actuel (nous vivons dans une époque postérieure à la révolution liturgique et doctrinale de Vatican II, et nous avons aussi une information historique fiable et complète sur la véritable nature de la réforme). L’intention du législateur n’est pas que nous suivions coûte que coûte un rite qui s’avère, dans le contexte actuel, évocateur de choses mauvaises.
Il est déplorable de voir de nombreux catholiques considérer l’exercice de l’épikie comme le signe d’une « insubordination satanique ». Un catholique sérieux devrait être capable de faire la différence entre un éloignement prudent de la lettre de la loi, et un caprice de l’orgueil. L’exemple des Pharisiens nous apprend d’ailleurs qu’il y a souvent plus d’orgueil chez ceux qui en appellent en toutes circonstances au respect littéral de la loi, que chez ceux qui savent discerner, par le bon sens, les cas où cette loi ne doit plus être respectée. « Qui de vous, si son âne ou son bœuf tombe dans un puits, ne l’en retirera pas aussitôt, le jour du sabbat ? » (Luc 14, 5).
Et Jésus, prenant la parole, dit aux docteurs de la loi et aux pharisiens: Est-il permis de guérir le jour du sabbat? Mais ils gardèrent le silence. Alors Lui, prenant cet homme par la main, le guérit et le renvoya. (Luc 14, 3-4)
Cinquième problème : une conception excessive de l’obéissance
N’est-ce pas là le cœur du problème ? De nombreux catholiques, souvent bien intentionnés, ont de l’obéissance une conception simpliste et excessive : il faudrait accepter aveuglément, sans la moindre réserve, tout ordre émanant de l’autorité, et chercher à discuter ou adapter cet ordre serait la marque d’un esprit orgueilleux, sur la voie de la perdition. Ces catholiques « ultra-obéissants » ont tendance à voir dans les lois humaines, qui émanent de l’autorité, quelque chose qui exige un respect absolu et scrupuleux, avec laquelle on ne peut jamais transiger sous peine de péché.
Cet état d’esprit n’est pas l’esprit catholique de l’obéissance. L’obéissance, en effet, porte sur l’adhésion à la finalité de la loi avant de porter sur sa lettre : sinon l’épikie ne serait pas une vertu, car elle consiste à chercher l’esprit de la loi dans les circonstances où sa lettre est inopportune ou nuisible. Il est légitime, en toutes circonstances, de se demander si les lois et les ordres des supérieurs humains sont conformes au bien, et si elles doivent s’appliquer littéralement dans tel ou tel contexte.
La perfection catholique ne consiste pas à se plier aveuglément à tous les ordres et à toutes les lois, sans la moindre réflexion : même dans la vie religieuse, qui est spécifiquement basée sur l’obéissance, le religieux peut être amené à demander respectueusement à ses supérieurs des aménagements ou des modifications par rapport aux ordres qui lui ont été donnés, si pour une raison ou une autre l’ordre donné lui semble inopportun ou impraticable.
Si le supérieur ne rétracte pas son ordre, alors le religieux fera acte de vertu en continuant de se soumettre à cet ordre. Mais il ne commet aucune faute en soumettant à son supérieur des observations et des demandes relatives à cet ordre : car le supérieur ne voit pas tout, ne comprend pas tout, et son inférieur peut, moyennant les formes appropriées, le lui signifier dans l’intérêt de tous. Il n’est pas demandé au religieux de se priver définitivement, en prononçant ses vœux, de tout raisonnement ou de toute réflexion.
Imaginons le cas dans lequel le religieux a reçu un ordre, et pour une raison ou une autre son supérieur n’est plus présent (il est mort, exilé, emprisonné, etc.). De nouvelles circonstances ont rendu cet ordre inopportun, impraticable, dangereux : est-ce que le religieux commet un péché en ne suivant plus cet ordre ? Non évidemment, étant entendu que si le supérieur était présent, il lui demanderait l’autorisation requise, et qu’il n’agit pas par pure préférence arbitraire et orgueilleuse, mais pour des raisons graves et circonstanciées.
On a déjà employé, à propos d’un ordre rendu inopportun par les circonstances, l’exemple d’un enfant qui reçoit de sa mère l’ordre de ne pas quitter la maison en son absence. Si la maison prend feu, est-ce que l’enfant commet un péché de désobéissance en sortant de la maison ? Évidemment non, car l’intention de la mère n’est pas d’obliger l’enfant à rester à la maison à tout prix même si cela le met en grave danger. Ce n’est pas l’esprit de la loi. La mère n’est pas là pour que l’enfant puisse lui demander s’il peut sortir de la maison : qu’importe, la nécessité lui impose de sortir, et si sa mère apprend ensuite que l’enfant est sorti de la maison pour échapper à l’incendie, elle comprendra évidemment que son enfant n’a pas agi en esprit de désobéissance et a bien fait.
Voici à peu près la situation dans laquelle se trouvent les prêtres qui choisissent la semaine sainte de Saint Pie X. L’ordre reçu il y a longtemps par le pape n’est plus opportun, pour plusieurs raisons. Le pape n’est plus là pour que l’on lui demande une autorisation, en expliquant les problèmes posés par cet ordre ; il est prudent de prendre la décision de ne plus suivre cet ordre, à tout le moins cette décision ne peut pas être qualifiée de péché de désobéissance, étant entendu qu’il y a des raisons graves de ne plus suivre la règle autrefois prescrite. L’intention du législateur (celui qui donne l’ordre) n’est pas de mettre en danger le sujet de la loi : quand la lettre de la loi contredit cette intention dans une circonstance particulière, c’est agir vertueusement que de se détourner de la lettre de la loi pour agir dans l’esprit de la loi.
Vouloir abandonner absolument toute réflexion sur les ordres ou sur les lois, c’est s’exposer, malgré des intentions pures (il est louable de vouloir renoncer à soi-même), à des dangers plus ou moins graves. Que l’on songe à tous ces catholiques qui, par « esprit d’obéissance » et par une sorte d’ignorance volontaire, ont accepté Vatican II et toutes les réformes consécutives : leur intention était droite, on peut le supposer, et pourtant leur action a été extrêmement mauvaise, pour eux-mêmes et pour tous les chrétiens qui subissent encore aujourd’hui les conséquences de leurs mauvais choix. Les scandales de cette fausse obéissance sont peut-être plus graves que les scandales du modernisme débridé : car le modernisme outrancier rebute les âmes pieuses, tandis que cette fausse obéissance attire les âmes pieuses vers les pièges du modernisme de manière plus insidieuse.
Le raisonnement de certains sédévacantistes sur « l’obéissance à Pie XII », poussé jusque dans ses dernières conclusions logiques, pourrait aboutir tout simplement à faire accepter Vatican II : car si l’on ne « doit pas discuter », si l’on ne « doit pas réfléchir » sur ce qui provient de l’autorité, pourquoi discuter et réfléchir sur ce que dit Paul VI, qui a été élu au souverain pontificat et reconnu pape par l’écrasante majorité des catholiques ? N’est-ce pas une manifestation d’un « esprit orgueilleux et indépendant », qui cherche à contrôler et à faire le tri vis-à-vis de ce qui émane de l’autorité ? Si le sédévacantisme existe, c’est-à-dire s’il y a des catholiques qui réalisent que ce qu’a dit et fait Paul VI est incompatible avec l’autorité pontificale, c’est bien parce qu’il est resté présent à l’esprit de certains catholiques que l’obéissance ne doit pas être aveugle, et qu’il est légitime de réfléchir et d’étudier ce qui émane ou semble émaner de l’autorité (quitte à conclure, dans certains cas, que ce qui semble être une loi n’en est pas une, ou que ce qui ce qui semble être une autorité n’en est pas une).
Il faut renoncer à soi-même, mais pas renoncer à ce que l’on sait être vrai, juste et bon. On a entendu, dans le contexte de la crise de l’Église, certains catholiques défendre une conception délirante de l’obéissance, allant jusqu’à dire que « même si le pape disait que Dieu n’existait pas, il faudrait le suivre ». Ceci a toutes les caractéristiques du fidéisme : comme si la raison ne pouvait rien nous apprendre de vrai, et que seule la soumission à une autorité pouvait éclairer notre intelligence et nous rendre vertueux. L’abbé Cekada a entendu son supérieur religieux dire les paroles que nous venons de citer : il comprit alors qu’il y avait, chez ces « conciliaires conservateurs », un grave problème de principes. Ce genre d’obéissance aveugle n’a rien à voir avec la perfection chrétienne.
Conclusion
Ceux qui suivent la semaine sainte de Saint Pie X, de préférence à la semaine sainte réformée sous Pie XII, n’ont aucune volonté de désobéir à l’Église ou d’innover en matière de liturgie.
Les ennemis de cette position ont trop souvent tendance à la comparer à des choix liturgiques personnels et arbitraires, à de l’innovation, à de l’esprit d’indépendance, voir à une volonté de « légiférer sur les rites » à la place du pape : or cette position consiste simplement à s’en tenir au rite en vigueur dans l’Église immédiatement avant la réforme, non pas à une quelconque invention ou fantaisie arbitraire.
Ce choix n’a pas de prétention d’être une « nouvelle loi », de s’imposer à qui que ce soit : c’est une ferme préférence, basée sur des principes bien clairs, cependant il n’a jamais été question de dire que ceux qui suivent la semaine sainte réformée sont dans l’erreur ou dans le péché : seuls les tenants de l’autre opinion (suivre la Semaine Sainte réformée) accusent les autres d’être dans le péché et la désobéissance.
Ce choix est réalisé en l’absence du législateur, en l’absence du pape, ce qui enlève à cette décision le caractère spécifique de la désobéissance : il y aurait désobéissance si, face à un ordre du pape régnant, ces prêtres continueraient de préférer un autre rite à celui qui leur est commandé. Ce n’est pas ce qui se passe actuellement.
L’absence d’autorité dans l’Église pousse les prêtres restés fidèles à effectuer quotidiennement des actions qui sont contre la lettre du droit canon, mais qui sont dans l’esprit du législateur : n’ayant pas reçu d’autorisation canonique à leur ministère, ils ont néanmoins reçu, de droit divin, la mission de donner les sacrements et de sanctifier les âmes, et doivent agir en conséquence, dans un contexte où la lettre de la loi ne peut pas être respectée.
Il y a des raisons graves, objectives, qui poussent à considérer que la semaine sainte réformée 1) sans être mauvaise, est cependant moins parfaite que le rite auparavant en vigueur, 2) est inopportune dans le contexte actuel (qui n’est pas celui de l’époque de Pie XII). S’en suit un choix prudentiel de préférer le rite auparavant en vigueur, en l’absence d’un pape auprès duquel l’on pourrait faire une respectueuse pétition pour modifier la loi, en présence d’une connaissance plus précise des intentions des réformateurs (inconnues de Pie XII), et en présence des scandales de la nouvelle liturgie qui provient des mêmes réformateurs.
C’est avec une intention droite que ces prêtres choisissent de s’en tenir au rite de Saint Pie X, et que leurs fidèles assistent à ces offices. Nous souhaitons de tout cœur qu’un pape règne de nouveau, et légifère sur cette question du rite de la semaine sainte : en attendant, nous nous efforçons de faire ce qui nous apparaît être le plus opportun et le meilleur pour la défense de la foi, la gloire de Dieu et le salut des âmes, dans la situation bien particulière qui est celle de l’Église actuellement, en soumettant par avance cette décision au jugement souverain de l’Église, si Dieu nous donnait la grâce d’avoir de nouveau un pape et une hiérarchie catholique.
Jean-Tristan B.
[1] Ceux qui voudraient approfondir peuvent lire avec profit le livre de l’abbé Rioult, La semaine sainte réformée sous Pie XII.
[2] Voir notamment les mémoires d’Annibale Bunigni, La réforme de la liturgie (1948-1975).
[3] Sur les erreurs du mouvement liturgique, voir l’article de l’abbé Ricossa sur L’hérésie antiliturgique : https://www.sodalitium.eu/lheresie-antiliturgique/
L’impasse de l’herméneutique de la continuité en 10 points
Un certain « Archidiacre », de son vrai nom Jérôme Ferrier, et son serviteur « semper papiste » / « catholique lorrain » / « quiche lorraine » se font connaître depuis des années sur internet comme les ennemis mortels du sédévacantisme ou du traditionalisme d’une manière générale, menant un apostolat très actif contre cette position, estimant être en possession d’une réfutation définitive du traditionalisme par la solution dite de « l’herméneutique de la continuité », qui consiste à interpréter Vatican II comme étant en parfaite continuité avec la Tradition catholique.
Cette position, qui semble procéder d’une bonne intention (sauvegarder la foi catholique et la fidélité à la hiérarchie ecclésiastique) et qui a malheureusement le pouvoir de séduire certains traditionalistes par l’apparence de sérieux qu’elle comporte et les questions graves qu’elle soulève (l’obéissance à l’Eglise, la possibilité d’errer dans son jugement privé, etc.), n’a en réalité qu’une apparence de sérieux et comporte de très graves problèmes à la fois internes (concernant ses postulats et sa logique) et externes (concernant son rapport avec la réalité qu’elle cherche à expliquer).
Cet article ne vise pas à être exhaustif dans l’exposition et la réfutation des problèmes posés par l’herméneutique de la continuité, ni à répondre aux objections qu’elle soulève contre le sédévacantisme (ce qui pourrait faire l’objet d’autres développements), mais à donner une liste de principes qui permettent déjà de comprendre que cette position est, en réalité, absolument insoutenable pour un catholique soucieux de la défense de la foi et de la fidélité à l’Eglise. Ses conséquences pratiques, qui sont de pousser les derniers catholiques sérieux à se soumettre aux modernistes qui détruisent l’Eglise et scandalisent les âmes depuis plus de 60 ans, sont spécialement désastreuses et méritent que cette position soit énergiquement combattue.
Sommaire I. Le principe fondamental de l’herméneutique de la continuité est vicié. 1) Interpréter le magistère est détruire la notion même de magistère 2) Il est déjà un problème en soi que Vatican II soit si ambigu qu’il puisse être interprété de différentes manières. 3) L’existence même de l’herméneutique de la continuité est une preuve que Vatican II pose problème.
II. L’état d’esprit fondamental de cette position est fidéiste. 4) La raison humaine peut parvenir à la certitude de certaines vérités sans avoir besoin d’une autorité. 5) Il n’est pas pieux d’interpréter pieusement des actions qui sont évidemment mauvaises.
III. Cette position repose sur la négation de la réalité. 6) La majorité des conciliaires n’accepte pas la position d’Archidiacre. 7) Cette position n’offre aucune explication sérieuse au problème du modernisme dans le clergé. 8) Cette position nie le scandale objectif dans les actions des pontifes conciliaires. 9) La contradiction entre Vatican II et le magistère de l’Eglise n’est pas simplement apparente. 10) L’histoire de Vatican II, et du monde catholique depuis Vatican II, contredisent définitivement les postulats fantaisistes de l’herméneutique de la continuité.
« Il y a dans le Coran bien des choses indignes de Dieu. (…) Il y a dans le Coran nombre de mensonges. (…) On trouve une infinité de contradictions dans le Coran. (…) Le paradis que le Coran promet est un paradis qui ferait rougir de honte les bêtes elles-mêmes. » Saint Alphonse de Liguori, Les Vérités de la Foi, Partie 3, Chapitre 4
Partie I. Le principe fondamental de l’herméneutique de la continuité est vicié.
1) Interpréter le magistère est détruire la notion même de magistère. L’Eglise a reçu de Jésus-Christ la charge d’interpréter infailliblement le dépôt de la Foi, en enseignant les fidèles avec clarté et certitude sur le contenu et la portée de ce dépôt. Les Saintes Ecritures sont, par nature, sujette à diverses interprétations, parfois une très grande latitude d’interprétation est permise aux catholiques sur des sujets qui n’ont pas fait l’objet de définitions magistérielles (par exemple, lorsqu’il s’agit d’interpréter les prophéties de l’Apocalypse). Mais le magistère est par nature une clarification du dépôt de la foi (Saintes Ecritures et Tradition), il est la règle prochaine de la foi, et ne peut en aucun cas faire l’objet d’une interprétation privée, sous peine de perdre toute sa valeur autoritative. La raison d’être du magistère est précisément de mettre fin aux interprétations privées, de donner aux fidèles une norme de pensée directive, claire et définitive, qui ne peut pas être interprétée mais doit simplement être reçue dans son sens premier et évident, comme étant l’enseignement de Dieu lui-même. Par conséquent, le premier et plus fondamental principe de « l’herméneutique de la continuité », qui consiste à dire que l’on doit « interpréter le magistère » dans un certain sens, est absolument faux, et mène en à l’absurdité et à la contradiction : car il peut y avoir autant de « bonnes interprétations du magistère » qu’il y aura « d’herméneutes de la continuité », si c’est un acte de jugement privé qui doit redonner au magistère son véritable sens.
2) Il est déjà un problème en soi que Vatican II soit si ambigu qu’il puisse être interprété de différentes manières. La Sainte Église a condamné plusieurs propositions non pour leur contenu évident, mais simplement pour leur formulation dangereuse qui était de nature à encourager l’hérésie [1], faire déshonneur à certaines vérités révélées, ne pas suffisamment condamner certains erreurs, etc… les censures théologiques réservées à ces formulations sont : ambigüe (ambigua), captieuse (captiosa), malsonante (male sonans), offensive des oreilles pies (piarum aurium offensiva). Nous citons la Catholic Encyclopedia à l’article des censures théologiques :
Une proposition est ambiguë lorsqu’elle est formulée de manière à présenter deux ou plus interprétations possibles, l’une d’entre elles étant condamnables ; captieuse lorsque des termes acceptables sont utilisées pour exprimer une idée condamnable ; malsonnante lorsque des termes inconvenants sont utilisés pour exprimer des vérités par ailleurs acceptables ; offensive lorsque les expressions employées sont de nature à choquer le sens catholique et la délicatesse de la foi.
Catholic Encyclopedia
Combien de propositions de Vatican II ne tombent pas au moins sous le coup de ces censures ? Si tel n’était pas le cas, comment se pourrait-il que la majorité des conciliaires aient une interprétation hérétique de Vatican II ? Il y a bien, à la racine, un problème grave de formulation dans la plupart des documents de Vatican II, et nous croyons qu’il serait une insulte à Dieu, et qu’il serait contraire à l’infaillibilité négative des actes de l’autorité ecclésiastique, de soutenir qu’il est possible que le magistère infaillible de la Sainte Eglise, guidée par le Saint-Esprit, puisse contenir des propositions par nature ambiguës, captieuses ou malsonnantes, de sorte qu’elles laisseraient la plupart des fidèles dans le danger immédiat d’une mauvaise interprétation.
3) L’existence même de l’herméneutique de la continuité est une preuve que Vatican II pose problème. Il n’a jamais existé dans l’histoire de l’Eglise une position théologique affirmant qu’il était nécessaire d’interpréter le nouveau magistère en continuité avec l’ancien magistère, car il a toujours été absolument évident, de par la nature même du magistère, que les nouveaux enseignements magistériels étaient en continuité avec les anciens. Les protestants ont prétendu que l’Eglise s’était éloignée de son ancien enseignement, mais ils l’ont fait en rejetant la notion même de magistère, sans s’appuyer sur du magistère plus ancien (en faisant l’affirmation purement gratuite que l’Eglise apostolique partageait leurs croyances, et en interprétant de manière partiale certains Pères de l’Eglise). La nouveauté introduite par Vatican II est, au moins, la perte de cette claire évidence de la continuité avec le magistère antérieur [2].
Partie II. L’état d’esprit fondamental de cette position est fidéiste.
4)La raison humaine peut parvenir à la certitude de certaines vérités sans avoir besoin d’une autorité.
Un des postulats non formulés et implicites de la position d’Archidiacre est que la raison humaine, qui pousse la plupart des personnes ayant étudié Vatican II (progressistes, indifférents ou conservateurs/traditionnalistes) à conclure que sa doctrine s’éloigne très distinctement de la doctrine enseignée auparavant par l’Eglise catholique (sur des sujets tels que la liberté religieuse, l’œcuménisme ou le judaïsme), que cette raison humaine est si faible et corrompue qu’elle est généralement incapable d’accéder à la vérité, surtout en matière religieuse, de sorte qu’il est en pratique nécessaire que l’esprit humain se repose sur une autorité pour parvenir à des conclusions certaines. Ainsi, les archidiacriens passeront leur temps à exhorter à la soumission et l’obéissance à ce qui est perçu comme « l’autorité », tout raisonnement subsidiaire n’étant qu’un accessoire visant à justifier et donner un aspect crédible à cette autorité.
Il devrait être inutile de représenter à quel point cette attitude est contraire à toute la Tradition catholique et au magistère même de la Sainte Eglise, qui a plusieurs fois jeté l’anathème sur ceux qui niaient que l’on puisse accéder à certaines vérités religieuses par le simple raisonnement, spécialement contre la doctrine agnostique (au sens étymologique de « l’impossibilité de connaître ») des modernistes, et qui a loué la doctrine intellectualiste de Saint Thomas d’Aquin (qui a une grande confiance dans la capacité de la raison humaine à atteindre le réel) chaque fois qu’il était possible de le faire. La manière catholique de procéder face à l’erreur n’est pas premièrement d’exhorter à la soumission et à l’abandon du raisonnement, mais plutôt d’exposer la crédibilité intrinsèque des doctrines catholiques (et pas seulement la crédibilité de l’autorité ecclésiastique), de réfuter les erreurs dans leurs fondements logiques – c’est ainsi que l’on voit les papes du XVIe siècle envoyer d’abord des théologiens controverser contre Luther et les autres réformateurs, avant que le Concile de Trente ne définisse ses célèbres anathèmes.
Le procédé des herméneutes est inverse : ils commencent par jeter des anathèmes et appeler à la soumission à l’Eglise, puis à justifier après coup par quelques raisonnements hasardeux, qui sont en réalité plus des hypothèses que des affirmations sur le véritable sens de Vatican II, la crédibilité intrinsèque des doctrines enseignées. L’essentiel des arguments des « herméneutes » archidiacriens consistent à établir que Vatican II est l’autorité et donc qu’il faut s’y soumettre, au lieu d’établir que le contenu intelligible de Vatican II est positivement défendable (il est en effet beaucoup plus difficile de manœuvrer sur ce second terrain et d’impressionner le public que sur le premier). Il y a, à la racine de leur démarche et dans le fond de leur argumentation, cette idée que la raison humaine n’est pas fiable et qu’il faut nécessairement la plier à une autorité. Nous notons que ce sont presque toujours des profils scrupuleux qui sont sensibles à leurs arguments, précisément parce que le scrupule est une incapacité à utiliser correctement la raison pour déterminer ce qui est bien ou mal, déterminer le vrai et le faux dans un certain domaine, et que le seul remède aux scrupules est l’humble soumission à un directeur spirituel. Encore faut-il que ces âmes sachent déterminer suffisamment quel genre de directeur et quel genre d’autorité sont susceptibles de prendre véritablement soin de leur âme.
5) Il n’est pas pieux d’interpréter pieusement des actions qui sont évidemment mauvaises.
Archidiacre et ses partisans aiment parler du « devoir de pieuse interprétation » concernant les actions du prochain (en l’occurrence, les actions des « papes » et prélats conciliaires), qui consiste à supposer, autant que possible, un motif honorable à une action douteuse du prochain. L’inverse de cette attitude étant le soupçon ou le jugement téméraire, qui consiste à supposer ou à affirmer une intention mauvaise chez le prochain pour une action insignifiante ou objectivement bonne. Ils estiment donc qu’il est de leur devoir d’interpréter toutes les actions et paroles inqualifiables de Bergoglio dans un sens parfaitement catholique, comme s’il était un honorable défenseur de la foi qui commettait des maladresses. Notons deux choses :
la contradiction quelque peu hypocrite de ceux qui prétendent qu’ils appliquent la « pieuse interprétation » conformément à la morale catholique, tout en insultant les traditionnalistes en disant sans plus de formalités qu’ils sont hérétiques et schismatiques : des termes extrêmement graves, qui impliquent l’affirmation d’une intention gravement mauvaise, sinon on utiliserait des termes plus mitigés pour distinguer le fait objectif qui peut être schismatique ou hérétique et l’intention des personnes qui pourrait être bonne (comme ils savent si bien le faire à propos des « frères séparés », qu’ils n’osent plus appeler hérétiques ou schismatiques). Nous ne nous permettons pas pour notre part d’affirmer que ces gens sont hérétiques, bien qu’ils défendent des doctrines insoutenables, car il ne nous appartient pas de juger l’intention avec laquelle ils défendent Vatican II, et nous supposons d’ailleurs qu’ils défendent ces doctrines avec une bonne intention. Cette présomption ne semble pas fonctionner dans l’autre sens.
l’absurdité d’appliquer la « pieuse interprétation » à des actions qui sont par nature mauvaises et qu’on ne peut pas raisonnablement expliquer sans un certain degré de mauvaise intention, ou qui ont des conséquences si désastreuses qu’il n’est pas besoin de discuter sur la validité de l’intention des personnes pour condamner avec violence leur action. L’obligation morale de la pieuse interprétation se limite à des actions qui sont objectivement bonnes ou dont la malignité est fondamentalement douteuse, ainsi le jugement téméraire est le jugement qui consiste à mettre des motifs pervers derrière une action innocente, neutre ou de matière légère. Considérer que deux personnes qui vivent dans l’adultère vivent dans l’habitude du péché mortel, ce n’est pas un jugement téméraire, c’est un constat nécessaire (car il ne peut pas exister une « ignorance invincible » de la loi naturelle chez des êtres capables d’utiliser leur raison). Considérer qu’un homme d’Eglise qui embrasse le Coran devant le monde entier peut le faire avec une autre intention que de donner l’image d’une bénédiction de l’islam par l’Eglise catholique, chose absolument impie et dégoutante qui ferait frémir d’horreur tous les saints et les papes des siècles passés, c’est simplement nier la réalité, car ce geste ne peut pas raisonnablement signifier autre chose.
Nous ne citons ici qu’une des actions parmi les plus choquantes des pontifes de Vatican II, parmi les nombreuses actions et paroles qui prouvent chaque jour qu’ils n’ont aucune intention de poursuivre le bien de l’Eglise et de défendre la doctrine catholique : le sujet n’est pas, d’ailleurs, d’établir le degré de malignité de leurs actions, simplement de constater qu’ils vivent dans une intention objective qui est contraire au bien de l’Eglise, et donc qu’ils ne peuvent pas, en l’état actuel, recevoir l’autorité du Christ pour régner sur son Eglise. Constater cela n’a rien à voir avec un jugement téméraire au sens de la théologie morale, et ce n’est pas Archidiacre et « le lorrain » qui sont en mesure de nous donner des leçons sur le fait d’interpréter pieusement les actions et les paroles du prochain.
Partie III. Cette position repose sur la négation de la réalité.
6) La majorité des conciliaires n’accepte pas la position d’Archidiacre. On pourrait réfuter l’herméneutique de la continuité simplement en citant des autorités conciliaires, tant cette position est minoritaire et même marginale dans le monde catholique d’aujourd’hui. Ses partisans semblent avoir une telle assurance que l’on voudrait croire que leur position est la position officielle de l’Eglise catholique, qu’ils sont les fidèles interprètes des desseins de la hiérarchie et du sentiment commun des fidèles. Il n’en est rien : la majorité des fidèles et la majorité de la hiérarchie, y compris Bergoglio et ses prédécesseurs, sont évidemment plus « à gauche » qu’eux et admettent sans problème qu’il y a une contradiction entre Vatican II et le magistère antérieur. Pour ne citer qu’une de ces autorités, et pas des moindres : « En liaison avec les textes sur la liberté religieuse et sur les religions du monde, Gaudium et Spes est une révision du Syllabus de Pie IX, une sorte de contre-Syllabus dans la mesure où il représente une tentative pour une réconciliation officielle de l’Église avec le monde tel qu’il est devenu depuis 1789. » (Joseph Ratzinger, Les principes de la théologie catholique).
7) Cette position n’offre aucune explication sérieuse au problème du modernisme dans le clergé. Pour les partisans d’Archidiacre, le fait que la majorité du clergé conciliaire soit grevé à des degrés plus ou moins graves par le modernisme, le libéralisme et toutes autres sortes de doctrines folles et perverses, est soit une réalité qu’ils cherchent à nier (en prétendant contre l’absurde que « l’Eglise se porte bien », que la foi rayonne partout y compris dans le clergé, etc.), soit une chose dont ils reconnaissent l’existence mais dont ils cherchent absolument à enlever la responsabilité aux plus hauts degrés de la hiérarchie (surtout à celui qu’ils pensent être le pape). Un prêtre traditionaliste allemand répondait par dérision, à ceux qui disaient que Paul VI n’était pas responsable de la crise de l’Eglise, qu’il « ne savait pas » ce qui se passait : « ah, si seulement le Fürher avait su ! » – autrement dit : prétendre que Paul VI n’est pas responsable de l’explosion du modernisme dans le clergé est aussi ridicule que de prétendre, par exemple, qu’Hitler n’est pas responsable des actions commises par le régime nazi. Dans toute société, c’est le chef qui doit être tenu pour responsable des dysfonctionnements quand ils répandus partout et qu’ils corrompent le fonctionnement ordinaire de cette société, au point de causer un tort immense à la majorité des sujets : pourquoi en serait-il tout d’un coup autrement avec les pontifes conciliaires ? C’est encore une sévère négation de la réalité, que de prétendre qu’il n’y a pas de lien de cause à effet entre la doctrine et les exemples des pontifes de Vatican II, d’une part, et la doctrine et les actions de la plupart des clercs conciliaires d’autre part. La soi-disant « mauvaise interprétation » de Vatican II n’est visiblement pas mauvaise au point que l’autorité se soit donnée des moyens de la combattre efficacement.
8)Cette position nie le scandale objectif dans les actions des pontifes conciliaires. Nous avions évoqué plus haut la question de la pieuse interprétation et du jugement téméraire. Mais cette question est en réalité secondaire dans le problème qui nous occupe. Archidiacre et le lorrain s’évertuent à sauver la pureté de l’intention des pontifes conciliaires lorsqu’ils effectuent des paroles ou des gestes de profonde vénération à l’égard des fausses religions et des hérésies, l’essentiel du problème réside dans les conséquences pratiques des actions des pontifes sur la foi des fidèles : elles sont évidemment et irrémédiablement désastreuses, elles doivent évidemment être dénoncées et combattues par ceux qui sont encore attachés à la foi catholique. Il y a dans ces actions un scandale immense et objectif, qui appelle une réaction proportionnée, et une réflexion sérieuse sur l’intention réelle de ces personnes qui prétendent être les vicaires de Jésus-Christ : est-il seulement possible qu’un pape manifeste, de manière habituelle et publique, de la sympathie pour les fausses religions, au point d’entraîner la plupart des catholiques à considérer que ces fausses religions sont bonnes ? Est-ce seulement compatible avec l’autorité pontificale ? La question n’est même pas de savoir s’ils ont une intention subjectivement mauvaise dans cette entreprise, mais de constater l’extrême divergence entre les devoirs d’un souverain pontife et l’intention objective de Jean-Paul II ou de François. L’aspect objectif de la question est évacué par les partisans de cette position, qui essayent par exemple de sauver les réunions d’Assise en expliquant dans une improbable démonstration que ces réunions doivent être qualifiées de « coopération matérielle éloignée » aux faux cultes – outre l’aspect ridicule de cette démonstration, elle nie les conséquences pratiques et immédiates des scandales de Jean-Paul II.
9)La contradiction entre Vatican II et le magistère de l’Eglise n’est pas simplement apparente. Pour en revenir au postulat de départ de « l’herméneutique de la continuité » qui consiste à réconcilier avec le dogme catholique toutes les « contradictions apparentes » de Vatican II n’est pas seulement erroné d’un point de vue logique (cf. point n°1), elle l’est aussi et surtout d’un point de vue factuel : ce qui est libellé comme « contradiction apparente » est en réalité une contradiction nette et évidente, et les rédacteurs de Vatican II en avaient plus ou moins conscience : ainsi Congar, qui haïssait le Syllabus et les définitions antimodernes des papes, raconte dans ses mémoires qu’il n’avait pas pu établir que la liberté religieuse soit fondée sur la Révélation, bien que cela soit affirmé dans le texte conciliaire. « Gaudium et spes est un contre-Syllabus » disait Ratzinger (cf. point 6). N’importe quel historien ou sociologue, étranger ou familier au monde catholique, sait que Vatican II est un changement radical dans l’attitude de l’Eglise face au monde moderne, et sait que ce « monde moderne » se définit d’abord par un ensemble de doctrines et de principes, et que Vatican II a cherché d’une manière ou d’une autre à s’accommoder à ces principes et ces doctrines, pourtant condamnés par les papes du XIXe et du XXe siècle. Ceci appartient à l’ordre des faits et si être un « herméneute de la continuité » signifie nier ce fait et nier les contradictions textuelles évidentes, par exemple entre les définitions de Pie IX et celles de Vatican II sur la liberté religieuse, cela signifie que l’herméneutique de la continuité est un système faux, car il n’est pas possible qu’une doctrine vraie ait pour fondement la négation d’un fait évident et universellement constaté. Contra factum non fit argumentum : on ne peut pas bâtir toute une argumentation sur la négation d’un fait. Une bonne manière d’élucider le « véritable sens » des textes de Vatican II est de voir comment ils ont été appliqués par la hiérarchie conciliaire, et ils ont en effet été appliqués suivant leur sens évident : le Vatican a forcé l’Espagne de Franco à autoriser d’autres cultes que le catholicisme, au nom du « droit à la liberté religieuse » ; le nouveau concordat de 1984 avec l’Italie inaugure la neutralité religieuse de la première nation catholique du monde (dont le catholicisme état auparavant religion d’état), avec une référence explicite à Vatican II et à la liberté religieuse comme principe directeur de cette révision du concordat [3].
10)L’histoire de Vatican II, et du monde catholique depuis Vatican II, contredisent définitivement les postulats fantaisistes de l’herméneutique de la continuité. Les herméneutes vivent dans un monde imaginaire, un monde dans lequel Vatican II fut une paisible assemblée des défenseurs de la foi, qui se réunirent pour rappeler les grandes vérités chrétiennes au monde moderne dans un langage plus adapté à l’époque actuelle. Il suffit de lire les mémoires de ceux qui ont participé à la rédaction de Vatican II [4], ou simplement de lire n’importe quel livre d’histoire sérieux sur le sujet [5], pour comprendre que Vatican II est bien le résultat du triomphe d’une faction « progressiste » (si l’on ne veut pas dire moderniste), encouragée et protégée par Jean XXIII puis par Paul VI, sur une faction « conservatrice » qui elle incarne, en fait, les positions et les croyances que les catholiques ont toujours tenu jusqu’ici sur le monde moderne, les fausses religions, les sectes hérétiques et schismatiques. Il y a donc eu un changement radical initié par une clique de théologiens condamnés à l’époque de Pie XII et accueillis voir même appelés au Vatican par Jean XXIII. Jean XXIII et Paul VI eux-mêmes étaient parfaitement conscients de cette situation, et sympathisants du groupe de théologiens qui ont introduit dans le texte de Vatican II des notions novatrices telles que le droit naturel à la liberté religieuse, la distinction réelle entre l’Eglise du Christ et l’Eglise catholique, l’innocence du peuple juif dans la crucifixion, le fait qu’une secte schismatique puisse être l’instrument du salut des âmes. Il y a eu ensuite un changement liturgique radical, en continuité avec les changements théologiques et suivant des principes modernistes : au vu de la documentation historique dont nous disposons, il est pareillement ridicule et insoutenable de prétendre que cette réforme liturgique ait été menée suivant les principes catholiques traditionnels, et qu’elle n’ait rien à voir avec le protestantisme ou l’accommodation aux lubies du monde moderne impie. Toute l’histoire du catholicisme depuis 60 ans est une négation des postulats de l’herméneutique de la continuité.
« Planter, c’est avoir l’espérance. C’est croire en une vie qui croît et qui est féconde, pour satisfaire la faim de la création de la Terre Mère. Cela nous ramène à notre origine par la reconnexion avec l’énergie divine et nous enseigne le chemin du retour vers le Père Créateur. « Le synode, c’est planter cet arbre, l’arroser et le cultiver, pour faire que les peuples amazoniens soient entendus et respectés dans leurs coutumes et leurs traditions, en faisant l’expérience du mystère de la divinité présente dans le sol amazonien. « L’acte de planter dans le jardin du Vatican est un symbole qui invite l’Eglise à engager encore davantage avec les peuples de la forêt et toute l’humanité. Mais aussi, c’est la dénonciation de ceux qui détruisent notre maison commune par esprit de lucre, en recherchant leur propre profit. » Explications données par Ednamar de Oliveira Viana, organisatrice de l’évènement du 4 octobre 2019 impliquant la plantation d’un « arbre sacré » et la vénération de « symboles de fertilité » dans les jardins du Vatican. Le culte de la déesse-mère chez les peuples sud-américains est basé sur l’idée de la faim de cette terre-mère, que l’on doit apaiser par des offrandes.
Conclusion : quelles conséquences pratiques ?
« L’enfer est pavé de bonnes intentions » : on peut faire le travail du démon avec les meilleurs intentions du monde. Certaines âmes pieuses se sont illusionnées en pensant, comme Saul a pensé qu’il était agréable à Dieu de persécuter les chrétiens, qu’elles feraient la meilleure œuvre du monde en persécutant les derniers défenseurs de la foi et de la Tradition de l’Eglise dans un monde apostat. Ce qu’ils se proposent de faire, c’est que ces derniers résistants se mettent sous l’influence du clergé moderniste, et finissent par devenir des libéraux insensibles à l’erreur et au mal, comme sont voués à le devenir ces défenseurs de l’orthodoxie eux-mêmes.
Car en effet, il est impossible d’être sincèrement soumis à l’autorité conciliaire sans finir par admettre une foule de choses choquantes, grotesques, dangereuses ou parfaitement immorales comme étant des choses de rien, des choses secondaires. A leur contact, le sens de la foi s’affaiblit et finira peut-être par mourir. Qu’est-ce que les « herméneutes » ne finiront pas par accepter au nom de la soumission aux conciliaires ? N’oublions pas que ces gens nous proposent d’admettre qu’un « saint » a embrassé le Coran devant le monde entier.
Les verra-t-on bientôt se prosterner devant des idoles démoniaques pour « honorer la partie bonne » de ces idoles ou de ce qu’elles représentent ? En tout cas, ils acceptent parfaitement que cela se fasse dans les jardins du Vatican, en utilisant toutes les distinctions artificieuses que leur imagination pourrait produire pour « interpréter pieusement ». Ainsi au contact de cette hiérarchie conciliaire, on devient peu à peu tiède, insensible ou complaisant face à tous les travers intellectuels et moraux du monde moderne, face à toutes les fausses religions et les hérésies (sauf l’horrible hérésie sédévacantiste !), puisque c’est la directive officielle.
Nous conclurons avec une réflexion tirée des épîtres de Saint Paul : si quelqu’un qui semblait être un saint et un apôtre, qui avait toutes les garanties extérieures d’être envoyé par l’Eglise et de parler en son nom, devait prêcher un autre évangile que celui qui a été véritablement reçu du Christ, faudrait-il présumer une erreur de compréhension de notre part et fournir un effort d’interprétation favorable de ce nouvel évangile en continuité avec l’ancien ? Saint Paul dit simplement, en évoquant la possibilité que lui-même se mette à annoncer un faux évangile : qu’il soit anathème.
Mais si quelqu’un, fût-ce nous-même ou un Ange du Ciel, vous annonçait un autre évangile que celui que nous vous avons annoncé, qu’il soit anathème! Je l’ai dit, et je le dis encore maintenant: Si quelqu’un vous annonçait un autre évangile que celui que vous avez reçu, qu’il soit anathème! Car, en ce moment, est-ce la faveur des hommes que je désire, ou celle de Dieu? Est-ce que je cherche à plaire aux hommes? Si je plaisais encore aux hommes, je ne serais pas serviteur du Christ.
(Galates 1, 8-10)
Jean-Tristan B.
[1] La bulle Auctorem Fidei (1794), contre les erreurs des jansénistes, est particulièrement sévère contre les discours ambigus introduisant des idées dangereuses sous apparence de piété, et contre les hypocrites qui se justifient par milles subtilités d’être en parfait accord avec la doctrine catholique, alors qu’ils sont en réalité attachés à des idées mauvaises.
[2] C’est ce que disait Benoît XVI lui-même : « Il est clair que dans tous ces secteurs, dont l’ensemble forme une unique question, pouvait ressortir une certaine forme de discontinuité et que, dans un certain sens, s’était effectivement manifestée une discontinuité dans laquelle, pourtant, une fois établies les diverses distinctions entre les situations historiques concrètes et leurs exigences, il apparaissait que la continuité des principes n’était pas abandonnée – un fait qui peut échapper facilement au premier abord. » Benoît XVI prétend donc qu’il y a « continuité de principes », mais admet qu’il y a une « une certaine forme de discontinuité ». Notons par ailleurs que la « continuité de principes » ne signifie pas pour Benoît XVI ce qu’elle semble signifier pour les herméneutes archidiacriens : il admet que Vatican II contredit le magistère de l’Eglise (cf. point 6), et réduit les « principes catholiques » à une sorte d’ensemble vague et flou de vérités plus ou moins communes à toutes les dénominations chrétiennes, à quelques exceptions près. Prétendre à la « continuité des principes » face à une discontinuité évidente dans la doctrine est une technique typiquement moderniste déjà vue à l’époque de Saint Pie X : les modernistes prétendent être toujours fidèle à l’essence de la religion, débarrassée de ses « additions historiques » (c’est à dire, de la plupart de ses dogmes).
[3] « compte tenu du processus de transformation politique et sociale qui s’est manifesté en Italie durant les dernières décennies et des changements introduits dans l’Eglise par le Concile Vatican II ;compte tenu, pour la République italienne, des principes établis par sa Constitution, et, pour le Saint-Siège, des déclarations du Concile œcuménique Vatican Il concernant la liberté religieuse et les rapports entre l’Eglise et la communauté politique, ainsi que de la nouvelle codification du droit canonique ; … La République italienne et le Saint-Siège réaffirment que l’Etat et l’Eglise catholique sont, chacun dans son propre domaine, indépendants et souverains » https://legirel.cnrs.fr/spip.php?article284
[4] Les personnalités suivantes ont écrits des mémoires relatifs à leur participation à Vatican II : Yves Congar, Marie-Dominique Chenu, Gerard Philips, Léon-Joseph Suenens (cardinal & évêque de Malines-Bruxelles), Maurice Pourchet (évêque de Saint-Flour), et d’autres. L’architecte de la réforme liturgique et de la nouvelle messe, Annibale Bunigni, a également écrit ses mémoires qui nous renseignent de manière on ne peut plus directe et explicite sur les véritables buts de la réforme : faire des concessions aux protestants et au monde moderne, en faisant plus ou moins disparaître de la liturgie l’expression de certains dogmes catholiques, et en y introduisant diverses notions modernistes.
[5] Exemples d’ouvrages 1) Sur la réforme liturgique : les mémoires de Bunigni, « Demain la liturgie » de Joseph Gélineau, « La messe de Paul VI en question » de l’abbé Cekada (qui cite des documents historiques de première main). 2) Sur les débats théologiques : « Iota unum » de Romano Amerio, « Le Rhin se jette dans le Tibre » de Ralph Witgen. 3) Sur Jean XXIII : « le Pape du Concile » de Peter Hebblethwaite.
Tous les textes de Vatican II posent des problèmes doctrinaux et disciplinaires, indirectement ou directement, parce qu’ils ont été construits et promulgués par des gens qui voulaient « réformer la religion catholique » de fond en comble, c’est-à-dire en pratique remplacer la religion catholique par une nouvelle religion, mais en s’efforçant de maintenir une certaine continuité légale et extérieure entre les deux (à court terme, il fallait aussi s’efforcer de calmer la vigueur des défenseurs de l’orthodoxie, en les endormant par des rappels de doctrine rassurants). Mais parmi ces textes, on peut extraire quatre grandes erreurs qui sont directement opposées au magistère infaillible de la Sainte Église catholique :
L’Église du Christ n’est pas identique à l’Église catholique romaine (erreur contre l’unité de l’Église).
Les Églises schismatiques sont des moyens de salut (œcuménisme).
N’importe qui a le droit naturel et inviolable de pratiquer publiquement n’importe quelle religion (liberté religieuse).
L’autorité suprême dans l’Église appartient de manière permanente au collège des évêques conjointement avec le pape (collégialité).
La quatrième erreur (la collégialité) revient moins souvent dans les débats, elle a moins de « succès médiatique ». Et pourtant, elle n’est pas des moindres : elle s’oppose directement à la constitution divine de l’Église, établie par Jésus-Christ lui-même, selon laquelle l’autorité suprême appartient uniquement à saint Pierre et à ses successeurs (Je te donnerai les clés du royaume des Cieux, Mt 16 :19). On ne peut nullement fonder sur la Révélation la théorie d’une autorité suprême qui appartiendrait de manière diffuse et collective à l’ensemble des apôtres et à leurs successeurs : à aucun autre apôtre que saint Pierre il n’est dit « je te donnerai les clés du royaume des Cieux », c’est-à-dire l’autorité sur l’Église.
Nous souhaitons donc revenir sur la nature de cette erreur et sur son opposition avec le magistère (dont nous présenterons quelques extraits), et ce sans parler de l’autre erreur conjointe qui est la négation de la distinction réelle entre le pouvoir d’ordre et le pouvoir de juridiction, qui devrai faire l’objet d’une étude séparée. Le sujet de la collégialité mérite en effet d’être mieux connu, et il faut également pouvoir répondre à quelques objections émises pour défendre la « validité » de cette doctrine.
De l’aveu du « cardinal » Paul Poupard, un proche de Jean-Paul II, le terme même de collégialité « était absent des anciens dictionnaires de théologie » avant Vatican II[1] : il s’agit en effet d’une idée complètement étrangère à l’enseignement de l’Église. S’agit-il d’un nouveau mot, employé pour exprimer une idée traditionnelle ? L’idée que l’ensemble des évêques possèdent ensemble, avec le pape, l’autorité suprême dans l’Église, est plutôt explicitement condamnée par le Magistère lorsqu’il rappelle que le pape seul a reçu la primauté de juridiction. Ce mot de collégialité n’est même pas employé par les textes de Vatican II ou du code de 1983 : c’est bien pour désigner la nouveauté introduite par ces textes que l’on emploie ce nouveau mot.
Erreurs sur la primauté du pontife romain
L’histoire de l’Église a connu de nombreuses tentatives visant à diminuer l’autorité suprême attribuée par le Christ à saint Pierre, et à exalter en contrepartie une supposée autorité suprême des évêques successeurs du Collège apostolique. L’ecclésiologie « orthodoxe » n’accepte pas cette primauté de juridiction sur l’Église universelle, et parle simplement d’une primauté honorifique. Le « conciliarisme » apparu au moment du Grand Schisme d’Occident fait du Concile œcuménique l’autorité suprême dans l’Église, supérieure au Pape. Le gallicanisme exalte une supposée indépendance du pouvoir épiscopal et réduit l’autorité du Pape aux seules questions doctrinales. Le fébronianisme prétend que le pouvoir des clefs a été confié au corps entier de l’Église, dont le pape n’est que le représentant ou le dépositaire, comme s’il était « président » de la « république ecclésiastique ». Les modernistes comme Yves Congar regardent toutes ces hérésies comme des manifestations d’une « préoccupation légitime » envers les excès du centralisme romain et des fantasmes de la théologie ultramontaine.
Le pourquoi de la collégialité
Cette primauté souveraine et universelle de juridiction du souverain pontife est la vérité de la foi catholique qui déplaît le plus aux protestants et aux schismatiques : peut-être même s’agit-il du « principal obstacle à la pleine communion ». Paul VI [2] et Ratzinger ont dit en effet que « la papauté est le plus grand obstacle à l’œcuménisme » [3]. Il n’était pas pensable que le « Concile de l’œcuménisme » qu’est Vatican II laisse inchangée cette difficile doctrine de la primauté pontificale. L’amoindrir ou la mutiler en quelque manière était une nécessité.
L’émergence de la collégialité à Vatican II ne répond pas seulement à un « impératif œcuménique » : selon les termes de la Commission Théologique Internationale, « un discernement plus attentif des requêtes avancées par la conscience moderne en termes de participation de tous les citoyens à la gestion des affaires publiques, pousse à une nouvelle et plus profonde expérience et présentation du mystère de l’Église dans sa dimension synodale intrinsèque. »[4] Il répond à un besoin des fidèles éclairés qui « attendent que le changement démocratique affectant la société actuelle passe, par une sorte d’osmose inéluctable mais bénéfique, au domaine de la vie ecclésiastique »[5]. Autrement dit, en langage intelligible, il faut « démocratiser » l’Église, amoindrir voire détruire totalement son caractère monarchique, qui offense la mentalité moderne.
La « collégialité » arrive à la fin de cette série d’erreurs sur la primauté du pontife romain comme une doctrine hybride, une doctrine de compromis. Pour répondre à cette double pression œcuméniste et démocratiste, tout en ne présentant pas au monde catholique une rupture trop violente avec l’enseignement de l’Église, les réformateurs de Vatican II ont inventé un système dans lequel le souverain pontife garde un primat réel, mais partage l’autorité suprême avec le Collège des évêques, pour ainsi dire.
La collégialité veut donc concilier les vieilles erreurs sur la primauté du Collège, qu’admiraient les modernistes, avec la primauté du pontife romain : on arrive à une improbable ecclésiologie dans laquelle le pouvoir suprême et plénier sur l’Église appartient à la fois au pape seul et au Collège uni au pape – et jamais sans le pape, précisent les textes, ce qui est une manière de « calmer » les conservateurs, mais n’enlève rien au fond du problème qui est l’apparition d’un nouveau sujet de pouvoir plénier et universel dans l’Église.
La collégialité débattue pendant Vatican II
La doctrine de la collégialité telle qu’exprimée dans les textes de Vatican II et du CIC 1983 résulte manifestement d’un compromis entre l’ecclésiologie catholique et l’ecclésiologie hérétique des réformateurs, dont le plus notable est Yves Congar. Ce dernier ne cessait de déverser son fiel sur la « théologie romaine » faisant du pape le monarque absolu de l’Église. Le pape est, en effet, d’après le Magistère vivant de la Sainte Église (et pas seulement la « théologie romaine »), monarque absolu de l’Église, suivant sa constitution divine, seul récipiendaire de l’autorité suprême dans l’Église : une simple lecture honnête de l’évangile peut nous en convaincre, et le témoignage univoque de l’Église enseignante ensuite. Les modernistes détestent cette doctrine. Pour Congar et ses amis, il faudrait plutôt considérer le pape comme le « président » de l’Église, celui qui a la plus haute fonction et qui peut trancher les conflits, dont l’existence est un puissant facteur d’unité pour l’Église, mais dont la légitimité et les prérogatives dépendent en quelque manière du consentement des évêques ou de l’ensemble des fidèles. La théorie d’une Église fondée sur le « Collège des douze » comme autorité suprême leur semble plus séduisante et plus « adaptée aux besoins du monde moderne ».
Mgr Gerard Philips, qui croit en cette hérésie de la collégialité, nous transmet dans ses mémoires un récit des débats parfois virulents qui eurent lieu à ce sujet pendant les sessions de Vatican II. Nous y voyons que Mgr Ugo Lattanzi, qui a publié ensuite des écrits contre la collégialité, s’était déjà manifesté à l’époque pour défendre la doctrine catholique, en qualifiant d’hérésie l’opinion des réformateurs.
Extraits des mémoires de Mgr Gerard Philips [6]
« 9 mars 1963. La discussion sur le chapitre II a connu trois difficultés. D’abord l’affirmation des Douze comme fondement de l’Église. Cette thèse est niée par certains. Lattanzi explique dans un déluge de paroles que seul Pierre est le roc sur lequel l’Église a été bâtie. Les autres ne sont que le fondement posé sur le roc : themelios sur le Petra. Le texte de l’Apocalypse est purement eschatologique, selon le P. Kerrigan ; en Eph. 2,20 on trouve aussi bien Prophètes qu’Apôtres : s’agit-il dès lors des Douze ? En tout cas, on veut exprimer très nettement la différence entre Pierre et les Apôtres et l’on préfère le mot « Rupes » pour Pierre seul.
(…) Le deuxième cas difficile concerne la collégialité des évêques dispersés, – donc hors Concile -, comme sujets de l’autorité suprême. Ici il semble y avoir eu un accord, dans le groupe des théologiens, sur un texte de Gagnebet. Mais l’accord ne se renouvela pas en commission, et le président invita tous les intéressés à trouver une issue le lendemain matin sous la présidence du cardinal Santos. En nommant Santos, le cardinal Ottaviani a écarté explicitement le cardinal Léger. Ce dernier en fut vraiment indigné.
13 mars 1963. Les évêques favorables étaient présents à la session de la matinée, ainsi que le cardinal Léger « in nigris » en signe de protestation, ainsi que la plupart des théologiens. Je propose une formule brève : les évêques peuvent arriver à un acte collégial, à condition que le pape ne s’y oppose pas. Cette fois, Gagnebet veut qu’on ajoute que le pape doit préciser d’avance de quelle manière cet acte doit être accompli : si le pape ne donne pas de directives, un acte collégial ne peut être posé. Schauf a une formule plus large et même plus précise que la mienne. Il imagine l’exemple d’un pape, détenu en Sibérie, qui approuverait l’acte des évêques après sa libération. Cela semble sauver l’affaire. Je me rallie à la formule de Schauf qui est acceptée à l’unanimité. (…)
Vendredi Saint, 12 avril 1963. J’ai oublié de noter dans mon récit qu’à un moment, Lattanzi a isolé une phrase de notre texte, et l’a interprétée comme hérétique en la prenant en elle-même, sans vouloir, selon ses dires, y associer l’intention de l’auteur. Bref, c’était quelque chose comme une hérésie en soi, l’hérésie de personne, sinon de la proposition. Je trouve pareil procédé pénible et blessant. De plus, ce procédé est irréel et ne tient pas compte de l’ensemble du contexte. Il ne fait apparaître qu’un fantôme. Je me suis plaint par la suite auprès de Lattanzi de ce procédé. Mais je n’ai pas pu lui faire comprendre que sa façon de parler était blessante. Rien ne lui semble plus naturel que de condamner certaines phrases de cette manière, qui procède d’un sens de l’orthodoxie et de la prudence. J’ai l’impression que c’est une manière très efficace de fabriquer des hérésies. Cela a dû se produire plus d’une fois dans l’histoire. La méthode de Lattanzi n’est donc pas nouvelle. En un certain sens on pourrait la qualifier de « traditionnelle ». C’est un exemple typique d’une « théologie de l’angoisse » qui, en outre, néglige les règles élémentaires de l’interprétation. En résumé, ce fut un incident instructif. Lattanzi est l’innocence et la naïveté même. »
Ce témoignage sur l’apparition de la collégialité dans les débats préparatoires à Vatican II est corroboré par d’autres, notamment celui du père Ralph M. Wiltgen, auteur du célèbre récit de l’histoire de Vatican II Le Rhin se jette dans le Tibre. Les modernistes ont en effet rejeté les schémas préparatoires de la constitution sur l’ Eglise, et ont fait de la collégialité leur principale priorité ecclésiologique : « L’une des premières questions soulevées [par les réformateurs] fut celle de la collégialité, c’est-à-dire du gouvernement de l’Eglise universelle par le Pape en collaboration avec tous les évêques du monde. C’était là le cœur même de tout le deuxième Concile du Vatican, destiné à compléter le premier Concile du Vatican où la primauté du Pape avait été étudiée en détail et solennellement promulguée. »
Ainsi l’idée de la collégialité épiscopale, loin d’aller de soi, a suscité la vive réaction de théologiens catholiques tels que Lattanzi, réaction qui a heurté la délicate sensibilité du moderniste Philips, qui mis en face du caractère intrinsèquement hérétique de ses propositions, répond exactement comme les modernistes de l’époque de saint Pie X, en disant que les catholiques soucieux de rigueur doctrinale « inventent des hérésies » qui n’existent pas
Ce témoignage nous montre également la « dynamique » des textes de Vatican II et la manière dont ils ont été rédigés : les modernistes (la « gauche » d’après les termes que Philips emploie lui-même dans ses mémoires) proposent des textes qui sont ouvertement en contradiction avec le magistère de l’Église. Les catholiques (la « droite ») réagissent avec virulence, en émettant diverses objections et en allant parfois jusqu’à parler d’hérésie. Les modernistes, face à cette résistance, s’entendent avec des conservateurs plus « modérés » (une sorte de centre-droit constitué de libéraux qui ont perdu toute sensibilité au danger du modernisme : les Gagnebet, Schauf, Kerrigan et compagnie) pour rédiger un nouveau texte plus « large » et plus ambigu, qui permette d’enfumer les catholiques « rigides » en leur donnant le sentiment que le texte respecte toujours la doctrine catholique, alors qu’au fond il continue de contenir des propositions erronées. Ces propositions sont simplement noyées dans un flot rassurant de doctrine apparemment compatible avec le catholicisme. « Cela semble sauver l’affaire », comme disait Philips.
2 – La constitution monarchique de l’Église dans le magistère
I. Acte du Concile oecuménique de Florence (9 juillet 1439)
« De même nous définissons que le Saint-Siège apostolique et le Pontife romain exerce la primauté (tenere primatum, τό πρωτείον ϰατέχειν) dans tout l’univers ; que ce même Pontife romain est le successeur du bienheureux Pierre, prince des apôtres, qu’il est le véritable vicaire du Christ, le chef de toute l’Église (caput, ϰεφαλήν), le père et le docteur de tous les chrétiens, et qu’à lui, en la personne du bienheureux Pierre, Notre-Seigneur Jésus-Christ a donné plein pouvoir de faire paître, de régir et de gouverner l’Église universelle, comme cela est contenu dans les actes des conciles œcuméniques et dans les sacrés canons. »
Contre les erreurs des Grecs, le Concile de Florence définit la primauté absolue de juridiction du successeur de saint Pierre. Le fait qu’il soit le seul à recevoir ce plein pouvoir est implicite, et se comprend par le contexte de la déclaration : les Grecs tendraient plutôt à dire que le plein pouvoir de juridiction appartient de manière diffuse au collège des Apôtres et à leurs successeurs. Le Concile définit donc qu’il n’y a qu’une seule autorité suprême dans l’Église, le Pontife romain.
II. Constitution dogmatique Pastor Æternus (18 juillet 1870)
« Nous enseignons donc et nous déclarons, suivant les témoignages de l’Évangile, que la primauté de juridiction sur toute l’Église de Dieu a été promise et donnée immédiatement et directement au bienheureux Apôtre Pierre par le Christ notre Seigneur. (…) Cette doctrine si claire des Saintes Écritures se voit opposer ouvertement l’opinion fausse de ceux qui, pervertissant la forme de gouvernement instituée par le Christ notre Seigneur, nient que Pierre seul se soit vu doté par le Christ d’une primauté de juridiction véritable et proprement dite, de préférence aux autres Apôtres, pris soit isolément soit tous ensemble, ou de ceux qui affirment que cette primauté n’a pas été conférée directement et immédiatement au bienheureux Pierre, mais à l’Église et, par celle-ci, à Pierre comme à son ministre. »
Ce passage du Concile Vatican I condamne explicitement la doctrine de la collégialité élaborée par les modernistes. Ceux-ci en effet « nient que Pierre seul se soit vu doté par le Christ d’une primauté de juridiction véritable et proprement dite », car ils disent que cette primauté de juridiction véritable appartient « au Collège des Évêques dont le chef est le Pontife Suprême » : Vatican II, confirmé par le code de droit canon de 1983, enseigne bien que ce n’est plus « Pierre seul », mais « Pierre avec les autres apôtres » qui possède cette primauté universelle de juridiction, ou alors que les deux entités (le pape et le Collège-avec-le-pape) possèdent conjointement l’autorité suprême.
Dans la même constitution dogmatique, au chapitre sur la nature de la primauté du pontife romain, est condamnée cette idée suivant laquelle il n’a « qu’une charge de direction », et qu’il ne possède pas la plénitude totale de juridiction. La doctrine de la collégialité tombe visiblement sous cet anathème, étant donné qu’elle fait du souverain pontife le chef du Collège, lui-même sujet de pouvoir plénier et universel sur l’Église, au lieu d’être le seul chef plénier et universel de l’Église.
III. Lettre encyclique Satis Cognitum (29 juin 1896)
Les enseignements du pape Léon XIII sont un trésor de clarté et de précision. Non content de transmettre fidèlement l’enseignement traditionnel, Léon XIII s’attachait toujours à en expliquer les raisons profondes, les justifications scripturaires et patristiques, en puisant aussi dans les ressources de l’histoire et de la philosophie, et en répondant à de nombreuses objections. Ici donc, Léon XIII détaille la primauté du pontife romain et, ce qui nous intéresse d’autant plus, le rapport entre cette primauté et le pouvoir des évêques.
« De même que l’autorité de Pierre est nécessairement permanente et perpétuelle dans le Pontife romain, ainsi les évêques, en leur qualité de successeurs des Apôtres, sont les héritiers du pouvoir ordinaire des Apôtres, de telle sorte que l’ordre épiscopal fait nécessairement partie de la constitution intime de l’Église. Et quoique l’autorité des évêques ne soit ni pleine, ni universelle, ni souveraine, on ne doit pas cependant les regarder comme de simples vicaires des Pontifes romains, car ils possèdent une autorité qui leur est propre, et ils portent en toute vérité le nom de prélats ordinaires des peuples qu’ils gouvernent. (…) C’est pourquoi il faut faire ici une remarque importante. Rien n’a été conféré aux Apôtres indépendamment de Pierre ; plusieurs choses ont été conférées à Pierre isolément et indépendamment des Apôtres. (…) Lui seul, en effet, a été désigné par le Christ comme fondement de l’Église. C’est à lui qu’a été donné tout pouvoir de lier et de délier ; à lui seul également a été confié le pouvoir de paître le troupeau. (…) Et il ne faut pas croire que la soumission des mêmes sujets à deux autorités entraîne la confusion de l’administration. Un tel soupçon nous est interdit tout d’abord par la sagesse de Dieu, qui a Lui-même conçu et établi l’organisation de ce gouvernement. De plus, il faut remarquer que ce qui troublerait l’ordre et les relations mutuelles, ce serait la coexistence, dans une société, de deux autorités du même degré, dont aucune ne serait soumise à l’autre. Mais l’autorité du Pontife est souveraine, universelle et pleinement indépendante : celle des évêques est limitée d’une façon précise et n’est pas pleinement indépendante. »
Pierre seul a reçu « tout pouvoir de lier et de délier », Pierre seul a reçu « le pouvoir de paître le troupeau ». L’autorité des évêques ensemble n’est ni pleine, ni universelle, ni souveraine. Léon XIII (dans la continuité de Pie IX) insiste sur le fait que seul le Pape estsujet du pouvoir suprême et plénier sur l’Église tout entière. Léon XIII ne dit rien qui puisse laisser penser que le collège des évêques, qu’il évoque régulièrement dans l’encyclique, soit dépositaire de l’autorité suprême avec le pape auquel il est uni, ou conjointement avec lui. Il parle du pouvoir épiscopal comme une autorité véritable en son domaine, mais définit cette autorité des évêques comme limitée, non totalement indépendante, n’étant ni pleine, ni universelle, ni souveraine. Plutôt, il exclut et condamne cette idée au moins implicitement, en rappelant que le pouvoir des clés (l’autorité suprême) n’a été confié qu’à Pierre seul.
IV. Lettre encyclique Mystici Corporis (29 juin 1943)
« Mais parce que, comme Nous l’avons déjà dit, par la volonté de son Fondateur, ce Corps de nature sociale qu’est le Corps du Christ doit être un corps visible, il faut que cet accord de tous les membres se manifeste aussi extérieurement, par la profession d’une même foi, mais aussi par la communion des mêmes mystères, par la participation au même sacrifice, enfin par la mise en pratique et l’observance des mêmes lois. Il est, en outre, absolument nécessaire qu’il y ait, manifeste aux yeux de tous, un Chef suprême, par qui la collaboration de tous en faveur de tous soit dirigée efficacement pour atteindre le but proposé : Nous avons nommé le Vicaire de Jésus-Christ sur la terre. En effet, de même que le divin Rédempteur a envoyé l’Esprit de vérité, le Paraclet, pour assumer à sa propre place l’invisible gouvernement de l’Église, ainsi, à Pierre et à ses successeurs, il a confié le mandat de tenir son propre rôle sur terre pour assurer aussi le gouvernement visible de la cité chrétienne. »
Dans sa belle encyclique sur l’Église conçue comme Corps Mystique de Notre-Seigneur Jésus-Christ, Pie XII décrit l’harmonie qui existe entre les aspects juridiques de l’Église et ses aspects invisibles. L’Église, société parfaite de manière analogue à celle des États, a une constitution établie par Dieu lui-même dans laquelle il y a un chef suprême (un seul), qui a reçu le mandat de tenir le rôle même de Jésus-Christ sur terre et d’assurer le gouvernement visible de la cité chrétienne. Pie XII détaille ailleurs dans l’encyclique les caractéristiques de la mission des Apôtres et de leurs successeurs : à aucun moment il ne laisse entendre que le pouvoir suprême, le vicariat de Jésus-Christ, le gouvernement visible de la cité chrétienne, ait pu être confié aux Apôtres considérés ensemble en Collège. Pie XII rappelle également, contre les théories de l’indépendance du pouvoir épiscopal (qui sont un préalable de la collégialité), que si les évêques « jouissent du pouvoir de juridiction ordinaire, ce pouvoir leur est immédiatement communiqué par le Souverain Pontife ».
3- La collégialité dans Vatican II et dans le code de 1983
I. Lumen Gentium, n°22
« L’Ordre des évêques […] constitue, lui aussi [en plus du pape considéré seul], en union avec (una cum) le Pontife romain, son chef, et jamais en dehors de (numquam sine) ce chef, le sujet d’un pouvoir suprême et plénier sur toute l’Église »
Cette définition qui introduit un nouveau sujet de pouvoir plénier dans l’Église prétend se baser sur une déclaration de Mgr Zinelli, rapporteur de la Députation de la Foi pendant le Concile de Vatican I, concernant le fait que les évêques unis au pape lors d’un Concile œcuménique « possèdent le pouvoir plénier » (plenam potestatem habent). Voici la déclaration invoquée, dont la référence se situe en note de bas de page du texte officiel de Vatican II :
« Concedimus lubenter et nos in concilio oecumenico sive in episcopis coniuctim cum suo capite supremam inesse et plenam ecclesiasticam potestatem in fideles omnes … Igitur episcopi congregati cum capite in concilio oecumenico, quo in casu totam ecclesiam repraesentant, aut dispersi, sed cum suo capite, quo casu sunt ipsa ecclesia, vere plenam potestatem habent. »
Con. Vat. I : Mansi 52, c. 1109
Il est fallacieux de prétendre, comme le fait Gustave Thils et comme l’ont fait ceux qui ont rédigé et ratifié Vatican II, que ces deux propositions expriment exactement la même doctrine : sans nous risquer à une traduction détaillée, il est évident que Zinelli ne parle que du Concile œcuménique, et pas de « l’ordre des évêques » considéré dans l’abstrait. Il y est simplement question d’un mode extraordinaire d’exercice du pouvoir plénier dans l’Église, celui du Concile œcuménique dans lequel le pape s’associe l’ensemble des évêques, et pas de l’existence d’un pouvoir plénier habituel dans le Collège apostolique en dehors de ce cas du Concile œcuménique. Du texte de Zinelli, on ne peut inférer l’idée d’un double sujet du pouvoir plénier, mais plutôt l’idée d’un pouvoir plénier dont le seul sujet est le Pape, et qui est exercé de manière extraordinaire par l’ensemble des évêques réunis au pape en un Concile. L’assertion de l’existence d’un pouvoir plénier habituel dans un sujet distinct du pape est le sens obvie du texte de Vatican II, qui emploie le terme « quoque » (aussi) pour marquer une différence réelle entre deux sujets du pouvoir plénier : le pape considéré seul, et le collège des évêques uni au pape.
Mgr Parente, rapporteur de la commission théologique durant Vatican II, a affirmé face aux questions et aux amendements de certains pères conciliaires, quelque peu interloqués par cette doctrine aux accents nouveaux, que le Saint-Siège n’avait pas l’intention de trancher la question de l’unicité ou de la pluralité du sujet, et que la particule « quoque » ne cherche pas à exclure l’une ou l’autre de ces interprétations. C’est en quelque sorte encore pire que s’il avait affirmé que le Saint-Siège voulait affirmer l’hérésie de la collégialité : Mgr Parente explique que le Saint-Siège, face à une doctrine déjà définie, veut sciemment laisser la porte ouverte à une interprétation hérétique, tout en voulant stratégiquement faire croire à une absence de rupture avec l’enseignement magistériel. Mais il s’agit ici plus que d’une porte ouverte puisque les termes employés sont, pris dans leur sens premier, contraires à la constitution divine de l’Église, et ont été compris comme tels par la majorité des conciliaires ensuite.
II. La nota prævia : « cela semble sauver l’affaire » …
Durant les débats autour de la rédaction de Lumen Gentium, une « note explicative préliminaire » (Nota explicativa praevia), rédigée en grande partie par Mgr Philips, a été ajoutée au texte initial pour calmer l’opposition des conservateurs. Elle est si habilement construite que même Mgr Lefebvre s’estimait quitte de tous ses doutes et toutes ses objections contre le texte une fois la nota émise : elle semble en effet rappeler la doctrine traditionnelle sur le sujet unique du pouvoir plénier et les deux modes d’exercice du pouvoir (individuel ou collégial). Pourtant, à l’examiner sérieusement, elle confirme la doctrine du double sujet, telle qu’exprimée par le sens obvie de la phrase du n°22. Remarquable travail de diplomatie et d’argutie théologique, cette nota praevia ne rétablit qu’en apparence l’orthodoxie de Vatican II, car tout en affirmant la primauté du Pontife romain et le fait qu’elle ne peut pas être limitée par le Collège (ce que les modernistes auraient voulu suggérer), elle continue de laisser telle quelle l’affirmation du Collège comme sujet ordinaire du pouvoir suprême et plénier dans l’Église. Mgr Philips « noie tous les poissons admirablement », comme disait son compère le moderniste de Lubac [7] : mais il n’a pas pu noyer le poisson du double sujet, car il fallait bien que le projet moderniste de détruire la constitution monarchique de l’Église puisse aboutir, même de manière aussi compromise et diminuée, à travers ce bricolage hasardeux. La nota ne fait que réaffirmer la primauté de juridiction du pontife romain, et conditionner l’exercice de la primauté du Collège au bon vouloir du souverain pontife, sans infirmer donc cette primauté de juridiction du Collège : ainsi la constitution divine de l’Église est niée, puisqu’au lieu d’être une monarchie absolue elle devient une sorte de monstre à deux têtes dans laquelle il y a deux sujets de l’autorité suprême, l’un ne pouvant pas exercer l’autorité sans l’autre, mais les deux étant en même temps distinctement possesseurs de l’autorité.
III. Code de droit canonique de 1983 – Canon n°336
« Le Collège des Évêques dont le chef est le Pontife Suprême et dont les Évêques sont les membres en vertu de la consécration sacramentelle et par la communion hiérarchique entre le chef et les membres du Collège, et dans lequel se perpétue le corps apostolique, est lui aussi en union avec son chef et jamais sans lui, sujet du pouvoir suprême et plénier sur l’Église tout entière. »
Collegium episcoparum … subiectum quoque supremae et plenae potestatis in universam Ecclesiam exsistit
Le code de 1983 entérine la définition de Lumen Gentium, en gardant bien les termes problématiques subiectum quoque, avec le terme Collegium qui rend encore mieux l’idée d’une personne morale distincte du pape considéré seul. Elle lève la dernière ambiguïté qui pouvait encore subsister sur le fait que le Collège considéré en lui-même soit véritablement sujet ordinaire en droit du pouvoir suprême et plénier, au lieu de ne l’être que de manière occasionnelle par délégation du Pape lors d’un Concile : l’aspect juridique de la question est confirmé, puisqu’il est à présent gravé dans le « droit canon ».
4- Les commentaires des réformateurs
Collégialisme pur et collégialisme mitigé
Yves Congar
Les commentateurs de la collégialité, parmi lesquels plusieurs ont participé au Concile en tant qu’experts, se divisent principalement en deux opinions. L’opinion des plus zélés modernistes (Congar, Schillebeeckx, Rahner, etc.) est celle qu’ils ont défendu lors de Vatican II, qui explique pourquoi le Concile insiste autant sur le Collège, mais qui a été empêchée d’aboutir à cause des protestations de la « droite » : c’est le collégialisme pur dans lequel l’autorité suprême appartient au Collège des évêques, dont le pape n’est que le membre le plus éminent. Ainsi a-t-on pu voir dans les années 1970 des théologiens tels que Gustave Thils appeler en toute décontraction à une « étude critique de Vatican I », et reléguer au musée de l’histoire des idées les notions de monarchie ecclésiastique et de juridiction épiscopale déléguée [cf. note 5]. L’autre opinion est celle de la majorité des conciliaires, qui s’accordent sur ce qui est, en effet, le sens évident des textes de Vatican II : le « collégialisme mitigé » dans lequel il y a deux sujets distincts du pouvoir suprême dans l’Église. Contre ces deux opinions, viennent certains conservateurs « herméneutes de la continuité », extrêmement minoritaires, qui disent que Vatican II n’enseigne en réalité rien de nouveau, mais ils sont obligés de contredire le texte même de Vatican II pour l’affirmer.
La collégialité selon Benoît XVI
Ratzinger et Congar
Joseph Ratzinger, qui est censé être le maître de « l’herméneutique de la continuité », a une conception bien personnelle de la continuité en ce qui concerne le primat romain et la collégialité. On pourrait penser qu’il soit fidèle à la lettre de Vatican II et défende le « collégialisme mitigé » de Lumen Gentium : en réalité, la doctrine présente dans ses écrits théologiques est bien plus proche du collégialisme pur. Il estime que « la primauté ne peut pas être basée sur le modèle d’une monarchie absolue, comme si le pape était le monarque sans restriction d’un état surnaturel centralisé appelé Église ». Au contraire, sa juste place réside dans « le centre officiel de la collégialité des évêques ». Le pape occupe simplement le premier rôle au sein du Collège, et son primat n’existe pas réellement indépendamment du Collège. Il estime que l’Église ne doit pas être vue comme un cercle avec un seul centre (ecclésiologie traditionnelle), mais comme une « ellipse à deux foyers » étroitement interdépendants : la papauté et le collège.
Ratzinger, devenu Benoît XVI, n’a apparemment pas cessé d’affirmer la même doctrine : ainsi déclarait-il dans une interview télévisée en 2006 « le pape n’est pas du tout un monarque absolu » [8]. Si le pape n’est pas un monarque absolu, alors son pouvoir est limité par quelque autre pouvoir : alors sa primauté n’est pas pleine, souveraine et universelle comme l’affirme le magistère de la Sainte Église. En d’autres endroits en effet, Ratzinger affirme explicitement que le pouvoir du pape est limité par celui des offices épiscopaux, comme le disaient les gallicans. Il prétend que le schisme de 1054 trouve sa cause principale dans l’erreur des Latins qui consiste à confondre les prétentions administratives du « patriarcat latin » avec la primauté apostolique du Siège romain dont la vraie notion est d’être le centre de la collégialité : il avalise ainsi le discours classique des schismatiques d’Orient, qui disent que l’évêque de Rome a plein pouvoir dans les limites de son patriarcat occidental, mais ne doit pas empiéter sur les autres patriarcats de la « pentarchie » ; il propose à ces même schismatiques de se contenter de reconnaître l’évêque de Rome comme centre de la collégialité, sans presque rien changer à leurs structures juridiques.
Ceux qui voudraient entrer dans le détail des hérésies de Ratzinger peuvent se référer à l’étude de Richard G. DeClue sur « la primauté et la collégialité dans les travaux de Joseph Ratzinger », d’où sont issues les précédentes citations : précisons que l’étude émane d’un admirateur de Ratzinger, et pas d’un critique [9].
Le ridicule problème de la mise en application de la collégialité
La collégialité telle qu’exprimée par Vatican II est une doctrine ridicule et contradictoire, qui fait de l’Eglise un monstre à deux têtes, dont une tête ne peut pas agir sans l’autre. Les réformateurs se sont tellement empêtrés dans les compromis vis-à-vis de la « droite » qu’à la fin leur grande idée de détruire la constitution monarchique de l’Eglise et de lui donner un souffle plus « démocratique » ne se traduit dans les textes que d’une manière très diminuée, et très peu pratique. Les réformateurs n’ont pas abandonné cette grande idée d’enlever des pouvoirs au pape pour en donner davantage aux évêques, mais ils ont les plus grandes peines du monde à la rendre crédible et à la mettre en application : les conciliaires n’arrêtent pas de faire des synodes, de débattre, d’écrire des livres entiers sur l’application de la collégialité et de son mystérieux corollaire la « synodalité », dont personne ne connaît la définition ; ils s’estiment insatisfaits de la tournure des évènements. Les textes faisant « autorité » contiennent une hérésie, mais elle est enrobée d’autres éléments qui la « neutralisent » dans ses effets pratiques : difficile en effet de mettre le pape au second plan quand les textes rappellent qu’il possède le primat à titre individuel et sans dépendre du Collège, et que le Collège dépend de lui dans l’exercice de son propre primat (puisque le pape est chef du Collège). Plusieurs observateurs ont remarqué que François était le premier « pape » à véritablement prendre à cœur le sujet de la collégialité, quand Jean-Paul II était encore trop flamboyant et autoritaire à leur goût : en effet, François passe un temps considérable à essayer de saper ce qui reste de la structure organisationnelle de l’Église catholique, à « décentraliser » et à déréguler les institutions, à salir et humilier encore plus que ses prédécesseurs le prestige du souverain pontificat. Mais il se trouvera toujours des gens pour trouver que le « vrai sens de la collégialité » n’est pas encore pleinement compris, que Vatican II n’en est qu’aux débuts de son application. Le théologien conciliaire Jan Grootaers (1921-2016), présent à Vatican II, a écrit en 2012 un livre sur les Heurs et malheurs de la collégialité, qui retrace sur un ton plaintif les méandres de ces débats et de ces contradictions. Situation ridicule et contradictoire du début jusqu’à la fin.
5 – Les tentatives d’« herméneutique de la continuité »
Durant le temps même des sessions de Vatican II, certains théologiens conservateurs se sont empressés de « donner la véritable interprétation de Vatican II » pour faire taire les modernistes de la trempe de Ratzinger. Ainsi Mgr Ugo Lattanzi, que nous avions évoqué, et le cardinal Dino Staffa, ont écrit pour dire que Lumen Gentium parle d’un unique sujet du primat qui est le pape, et de deux modalités d’exercice du primat (le pape seul ou le pape avec les évêques), conformément à la doctrine catholique. En réalité, l’exercice auquel se sont livrés ces deux théologiens était bien maladroit et artificiel : ils reconnaissent eux-mêmes être forcés d’interpréter la déclaration problématique contre son contexte, contre l’ambiguïté volontaire des réformateurs et contre le sens littéral du texte. Dit autrement, Staffa et Lattanzi n’ont pas « donné la véritable interprétation de Vatican II », mais ont corrigé l’erreur affirmée par Vatican II, en voulant prétendre qu’elle n’était pas vraiment affirmée [10].
Cette posture est une escroquerie intellectuelle. Face à un texte dont le sens premier est contraire au magistère de l’Église, le propos d’un « herméneute de la continuité » consiste à dire qu’il faut appliquer au magistère de Vatican II des règles analogues à celles que l’on applique pour l’interprétation des Saintes Écritures (le terme « herméneutique » vient du monde de l’exégèse) pour réconcilier la contradiction apparente avec ce qui a été enseigné précédemment. Sauf qu’il y a une différence profonde de nature entre le Magistère et les Saintes Écritures : celles-ci doivent être interprétées, car en de nombreux endroits leur sens est spirituel, caché et difficile à saisir, et Dieu a donné à l’Église le pouvoir d’interpréter infailliblement ce dépôt de la Révélation, contre toutes les déviations possibles de l’esprit humain face à des textes aussi complexes. Le Magistère existe précisément pour trancher avec une autorité infaillible les débats et les incompréhensions qui pourraient émerger d’une mauvaise interprétation de la Révélation : il oblige en conscience les fidèles, qui doivent y soumettre leur intelligence sans discussion. Si l’on prétend qu’il faut interpréter le magistère, alors on lui dénie sa fonction qui est de clarifier avec autorité la Révélation, et on fait reposer en dernière instance dans la raison individuelle la charge de déterminer ce qui est véritablement révélé : ce n’est donc que du protestantisme, avec une étape intermédiaire entre les Saintes Écritures et la raison individuelle, qui serait un magistère flou, difficile et sujet à des interprétations variables. Puisque l’on refuse de recevoir ce magistère dans son sens premier et évident, avec la simplicité et la droiture attendue d’un fidèle catholique, la compréhension des vérités révélées est donc laissée à une sorte de libre-examen individuel postérieur au magistère : c’est une folie, et en effet il existe autant « d’interprétations de Vatican II » qu’il y a d’herméneutes, de la même manière que chaque protestant a son interprétation de la Bible [11].
Cette attitude a quelque chose de compréhensible pour le contexte de l’époque, dans le sens qu’il était impossible pour les catholiques que le pape approuve un enseignement erroné, et que Paul VI avait extérieurement les garanties d’être le pape : élection et acceptation pacifique. Comme Paul VI est apparemment le pape, et qu’il promulgue une doctrine apparemment erronée, la réaction majoritaire des catholiques a été de tenter de donner une explication catholique de la doctrine problématique. Même des prêtres très antimodernistes comme l’abbé Julio Meinvielle se sont livrés à cet exercice, intellectuellement absurde, mais humainement compréhensible : car en effet, personne n’avait réellement envisagé que les réflexions des théologiens sur le « pape hérétique » puissent être un jour d’actualité, et affirmer la vacance du Saint-Siège apparaissait comme une folie tant les conséquences d’une telle occupation illégitime du Saint-Siège seraient graves pour l’Église. À mesure que le temps passe et que les hérésies de Paul VI et ses successeurs se multiplient toujours plus clairement, cet exercice devient de plus en plus difficile et absurde, jusqu’au ridicule dans certains cas : il n’est vraiment plus possible de réconcilier leurs propos avec la doctrine catholique, par conséquent la seule conclusion logique qui s’impose est que ni Paul VI ni ses successeurs qui ont enseigné la même chose que lui ne possèdent l’autorité pontificale. Donc ils ne sont pas papes, puisque la forme de la papauté (ce qui donne l’être) est l’autorité, et non pas l’élection.
6 – Conclusion
Les définitions du magistère de l’Église ne contiennent aucune équivoque sur ce sujet : le pape seul est sujet de pouvoir plénier et universel dans l’Église, le pape seul a reçu et conserve de manière permanente une primauté de juridiction véritable, à l’exclusion des autres évêques même considérés ensemble en tant que collège. Les déclarations de Vatican II, clarifiées par le canon 336 du code de 1983, établissent une doctrine suivant laquelle le Collège des évêques est « lui aussi » sujet de pouvoir plénier et universel dans l’Église, de manière permanente. Cette doctrine étant en contradiction directe avec le magistère, elle est une hérésie, pas simplement une imprécision doctrinale.
Les tentatives « d’herméneutique de la continuité » au sujet de la collégialité sont inopérantes, parce qu’elles ne répondent pas au problème central des nouvelles définitions qui est l’apparition d’un nouveau sujet de pouvoir plénier, d’un nouveau dépositaire permanent de la primauté de juridiction autre que saint Pierre ; elles font dire au texte de Vatican II l’inverse de ce qu’il dit. Il faut étudier l’histoire de la rédaction de Vatican II (par exemple à la travers les mémoires de Congar ou de Mgr Philips) pour mieux comprendre l’intention hérétique des réformateurs, et trouver une confirmation supplémentaire du « véritable sens » de la collégialité, si Lumen Gentium et le code de 1983 n’étaient pas déjà suffisamment clairs.
[2]« Et que dirons-Nous de la difficulté à laquelle sont toujours si sensibles nos Frères séparés : celle qui provient de la fonction que le Christ Nous a assignée dans l’Église de Dieu et que Notre tradition a sanctionnée avec tant d’autorité ? Le Pape, Nous le savons bien, est sans doute l’obstacle le plus grave sur la route de l’œcuménisme. » Paul VI, 28 avril 1967, Discours aux membres du secrétariat pour l’unité des chrétiens.
[5] Gustave Thils, La théologie de la primauté. En vue d’une révision, Revue Théologique de Louvain 1972, 3-1 pp. 22-39
[6]Carnets conciliaires de Mgr Gérard Philips, secrétaire adjoint de la commission doctrinale. Texte néerlandais avec traduction française et commentaires par L. Schelkens. Avec une introduction par L. Declerck (coll. Instrumenta theologica, 29). 2006
[11] Comme nous l’avons vu, pour la collégialité il existe au moins trois « exégèses » de Vatican II. La seule qui est intellectuellement honnête est celle du double sujet de la primauté, puisqu’elle se base sur le sens premier des textes, y compris la nota praevia : les deux autres émanent de personnes qui veulent faire correspondre la réalité à leurs désirs, les uns à leurs désirs mauvais et hérétiques (collégialisme pur, le pape mis au second plan), les autres à leurs désirs pieux et catholiques (le pape seul sujet permanent du primat : comment Paul VI pourrait vouloir enseigner autre chose, puisqu’il est pape ? etc.). Rappelons à l’intention du deuxième groupe que la piété véritable ne peut pas être séparée de la vérité : il vaut mieux dire que Paul VI n’est pas pape, s’il est évident qu’il enseigne des hérésies, plutôt que de nier l’évidence pour se maintenir dans une illusion procédant d’une apparence de piété (désir d’être fidèle à l’Église). C’est s’aveugler volontairement, et refuser la croix que Dieu nous envoie, pour quelque motif de facilité humaine (il serait « trop dur » que le Saint-Siège soit vacant et avec lui tous les sièges épiscopaux, pendant une période prolongée : c’est très dur en effet, mais cela n’a rien d’impossible en soi, et Dieu ne manquera pas de nous donner les grâces nécessaires pour surmonter ces maux qu’il a permis).
Le 2 février 2022, au cours d’une audience générale qui se tenait dans la très étrange salle Paul VI, François est venu enrichir sa collection d’hérésies par des propos offensants pour l’oreille catholique. Avant de rappeler l’enseignement de l’Église sur la Communion des saints et de se pencher sur le contenu du discours de François, nous allons revenir sur la définition de l’hérésie.
Qu’est-ce qu’une hérésie ?
Pour le dire simplement, et sans rentrer dans tous les détails du sujet, une hérésie est une proposition qui s’oppose à une vérité révélée par Dieu. Et puisque c’est par l’Eglise que nous est infailliblement transmise la vérité révélée, une hérésie est une proposition qui contredit une doctrine présentée comme révélée par l’Eglise. Certains théologiens soutiennent qu’une affirmation contraire à une doctrine infailliblement définie par l’Eglise mais non présentée comme révélée est déjà hérétique, mais ici nous ne nous pencherons pas sur ce débat théologique dont l’importance est toutefois réelle. Retenons que, selon le code de droit canon actuellement en vigueur (celui de 1917), une proposition ne pourra être qualifiée d’hérétique que si elle s’oppose à une vérité à croire de foi divine et catholique, c’est-à-dire à une doctrine présentée comme révélée par l’Eglise.
Ajoutons qu’il faut bien distinguer l’hérésie doctrinale (qui existe dans une proposition donnée) et le péché d’hérésie (qui existe dans un sujet donné). Cette distinction trop souvent négligée est parfaitement mise en lumière par l’abbé Lucien dans La situation actuelle de l’Autorité dans l’Eglise (pages 71 à 83). Nous nous contentons de rappeler ici que le péché d’hérésie est une adhésion volontaire et pertinace à l’hérésie. Pour commettre un péché d’hérésie, le sujet qui défend une proposition hérétique doit savoir que l’Eglise enseigne le contraire et vouloir néanmoins conserver sa propre opinion. Il se déduit de ces conditions que l’ignorance chasse le péché d’hérésie (sans pour autant chasser le péché, si l’ignorance est coupable).
La Communion des saints (selon l’Eglise catholique)
Voyons, avant d’évoquer les paroles de François, ce que signifie la Communion des saints pour l’Eglise. Le catéchisme de saint Pie X nous en donne une définition : « Communion des saints signifie que tous les fidèles, formant un seul corps en Jésus-Christ, profitent de tout le bien qui est et qui se fait dans ce même corps, c’est-à-dire dans l’Église universelle, pourvu qu’ils n’en soient pas empêchés par l’affection au péché ». Citons également l’abbé Boulenger pour aider le lecteur à bien saisir le sens de cette définition : « Il existe entre tous les membres, vivants ou défunts, du corps mystique (Église) dont Jésus-Christ est le chef, un lien qui les rattache les uns aux autres et grâce auquel ils participent aux mêmes intérêts et aux mêmes biens spirituels : c’est ce qu’on appelle la Communion des Saints. Dans toute société bien organisée, les membres sont solidaires les uns des autres ; ils partagent les richesses, les joies, et aussi les revers et les tristesses de la communauté. Ainsi en est-il de l’Église qui est une société plus parfaite qu’aucune autre » (dans La Doctrine Catholique).
Les biens spirituels évoqués par l’abbé Boulenger et qui profitent aux membres de l’Eglise par la Communion des saints sont surnaturels, ils se rapportent à l’ordre de la vie divine, de la grâce sanctifiante. Ces biens forment un trésor qui est enrichi, en premier lieu, par les mérites (infinis) de Notre-Seigneur Jésus-Christ, ensuite par les mérites de la Très Sainte Vierge et enfin par ceux de tous les autres saints et membres du Corps Mystique. Ce trésor surnaturel s’élève vers Dieu qui répand ses grâces et miséricordes sur chacun des membres de la Communion des saints qui, tous, les reçoivent en proportion de leurs mérites. Par ailleurs, chaque membre, par ses bonnes œuvres, participent à enrichir ce trésor qui se communiquent à tous.
La formule « pourvu qu’ils n’en soient pas empêchés par l’affection au péché » précitée, signifie que les membres morts (1) de l’Eglise, c’est-à-dire ceux qui sont en état de péché mortel ne participent pas à la Communion des saints. Pourquoi ? Parce-que « n’étant pas dans l’état de grâce, ils ne fournissent aucune contribution au trésor de l’Église, vuque leurs œuvres sont sans mérite. Il serait juste alors qu’ils ne participent plus à ses faveurs » (La Doctrine Catholique). Cependant, précise l’abbé Boulenger, comme ils appartiennent toujours au corps de l’Église et que, semblables à des membres paralysés, ils pourront reprendre un jour vie et mouvement, ils ne sont pas entièrement privés des avantages de la Communion des Saints. En effet, les membres morts de l’Eglise peuvent recevoir des grâces pour se convertir et participer à la Communion des saints.
Si les catholiques en état de péché mortel sont privés de beaucoup d’avantages de la Communion des saints, qu’en est-il des non-catholiques ? Puisqu’ils ne sont ni membre du Corps, ni membre de l’Ame de l’Eglise (2), ils ne participent en aucune manière à la Communion des saints. Ainsi, nous comprenons bien pourquoi à la question « Qui est hors de la Communion des saints ? », saint Pie X répond « Est hors de la Communion des saints, celui qui est hors de l’Église, c’est-à-dire, les damnés, les infidèles, les juifs, les hérétiques, les apostats, les schismatiques et les excommuniés » (Catéchisme de saint Pie X).
La « communion des saints » (selon François)
Dans cette audience générale du 2 février, deux propos ont particulièrement attiré notre attention. Commençons par le premier :
« Qu’est-ce donc que la «communion des saints»? Le Catéchisme de l’Église catholique affirme : «La communion des saints est l’Église» (n. 946). Voyez comme c’est une belle définition! «La communion des saints est l’Église.» Qu’est-ce que cela signifie? Que l’Église est réservée au parfait? Non. Cela signifie que c’est la communauté des pécheurs sauvés. L’Eglise est la communauté des pécheurs sauvés. C’est beau, cette définition. Personne ne peut s’exclure de l’Église, nous sommes tous des pécheurs sauvés ».
Dans cet extrait, François entend définir la Communion des saints, qu’il assimile – bien étrangement – à l’Eglise comme s’il ne s’agissait pas de deux notions théologiques distinctes, avec leur caractéristiques propres (même si ces deux réalités, l’Eglise et la Communion des saints, sont intimement liées car, ainsi que nous l’avons vu plus haut, l’appartenance à la première est une condition pour participer à la seconde). Mais le plus choquant ici, c’est qu’il prétend que personne ne peut s’exclure de l’Eglise (ou de la Communion des saints, puisque pour François il s’agit de la même chose). Cela contredit explicitement l’enseignement de l’Eglise que nous avons rappelé plus haut. Un catholique qui est devenu apostat, hérétique ou schismatique (3) a choisi de quitter de l’Eglise et la Communion des saints. Par conséquent – et c’est une chose évidente, sauf pour François visiblement – il est faux de dire que personne ne peut s’exclure de l’Eglise.
Passons au second propos :
« Considérons, chers frères et sœurs, qu’en Christ personne ne pourra jamais vraiment nous séparer de ceux que nous aimons parce que le lien est un lien existentiel, un lien fort qui est dans notre nature même; seule la manière d’être ensemble les uns avec les autres change, mais rien ni personne ne peut rompre ce lien. [François se met à la place d’un fidèle s’adressant à lui] « Saint-Père, pensons à ceux qui ont renié la foi, qui sont apostats, qui sont les persécuteurs de l’Église, qui ont renié leur baptême : sont-ils aussi chez eux ? » Oui, ceux-là aussi. Tous. Les blasphémateurs, tous. Nous sommes frères. C’est la communion des saints. La communion des saints unit la communauté des croyants sur la terre et au ciel, et sur la terre les saints, les pécheurs, tous».
Il y a là une double contradiction avec la Communion des saints, telle que l’Eglise nous l’enseigne.
D’abord François dit que les blasphémateurs sont dans cette Communion. Un blasphémateur catholique (mauvais pour sûr), s’il n’est « que » (4) blasphémateur, ne perd pas pour autant sa qualité de membre de l’Eglise catholique. Ainsi, nous l’avons vu, il ne serait pas privé entièrement des bienfaits de la Communion de saints car, appartenant toujours au Corps de l’Église, il bénéficierait de grâces de conversion. Toutefois, il est impropre de dire qu’il est unit à ceux qui profitent du trésor de la Communion des saints : son état de péché empêche l’union, la communion et l’échange des biens surnaturels. Il est séparé du lien de la charité qui unit tous les fidèles en état de grâce.
Ensuite, François prétend que les apostats qui sont persécuteurs de l’Eglise appartiennent à la Communion des saints. C’est la déclaration la plus scandaleuse du discours, et elle s’oppose au mot près à la doctrine catholique si clairement exposée par saint Pie X dans son catéchisme. Alors que le Chef invisible de l’Eglise catholique, Notre-Seigneur, distingue et sépare le bon grain (les enfants du Royaume) de l’ivraie (les fils d’iniquités), celui qui se présente comme son Vicaire sur la terre affirme que les apostats endurcis sont unis avec Jésus, la Sainte Vierge et tous les saints : assertion monstrueuse. Les fondements de cette fausse doctrine ne sont pas à chercher bien loin, François croît que le lien qui unit l’homme au Christ se trouve dans la nature même de l’homme. Pour lui, ce n’est pas la grâce communiquée par Dieu qui nous unit au Christ ; ce n’est pas par une élévation de la nature humaine à l’ordre surnaturel que nous participons à la vie divine. Dès lors pourquoi distinguer ceux qui ont la grâce (les bons, les saints) de ceux qui ne l’ont pas (les méchants) ?
Les propositions de François sur la Communion des saints sont-elles hérétiques ?
La Communion des saints est un des douze articles de Foi du Symbole des Apôtres, appelé aussi Credo. Le Symbole des Apôtres contient et résume les principales vérités révélées par Dieu. Elles s’appellent vérités de foi, nous dit le Père Dragonne dans son explication du catéchisme de saint Pie X, parce que nous devons les croire d’une foi absolue, étant enseignées par Dieu qui ne peut ni se tromper ni nous tromper. Le Symbole des Apôtres, avec celui de Nicée Constantinople et de saint Athanase, est l’un des principaux Symbole de Foi que l’Église enseigne à ses fidèles. « Il peut être considéré comme l’œuvre des Apôtres dans ce sens qu’il représente la doctrine ou plutôt la substance des vérités qu’ils enseignaient aux catéchumènes et qu’ils exigeaient comme profession de foi avant le Baptême » (abbé Boulenger, La Doctrine Catholique).
De là, nous pouvons facilement déduire que les propositions de François sur la Communion des saints sont hérétiques : elles s’opposent à un dogme de Foi, à une doctrine présentée comme révélée par l’Eglise.
Cet imposteur n’en est pas à son coup d’essai et il ne s’agissait pas ici de prouver que François n’a pas l’autorité pontificale, la démonstration a déjà été faite (il suffisait, d’ailleurs, de constater qu’après son élection au pontificat il ne reniait rien du concile vatican II et ses suites). Mais il nous semblait utile de mettre en lumière cette opposition flagrante (une de plus) entre la doctrine de ce faux pape et celle de l’Eglise catholique, laquelle doit être connue et défendue par les catholiques.
De même que pour garantir l’intégrité du corps il faut fuir le pestiféré, pour garantir l’intégrité de la Foi il faut fuir l’homme de mauvaise doctrine. Nous n’avons plus qu’à dire aux conciliaires ou autres catholiques en communion avec François : fuyez sans plus attendre, rompez ce lien qui vous fait prendre le risque grave d’être privé d’une communion bien plus importante pour le salut de votre âme : la Communion des saints.
Hugo C.
(1) Par « membre mort » de l’Eglise il faut entendre ceux qui sont morts spirituellement, c’est-à-dire privé de la vie divine. Ils sont membres du Corps de l’Eglise mais pas de son Âme, c’est-à-dire le Corps Mystique du Christ. A ne pas confondre avec les défunts qui, s’ils sont au paradis ou purgatoire, sont des membres vivants de l’Eglise.
(2) Un non-catholique peut toutefois appartenir à l’Ame de l’Église en cas d’ignorance invincible et s’il est sans péché mortel. Mais il ne faut pas laisser croire, car ce serait ruiner la doctrine de la visibilité de la vraie Eglise, que la quasi-totalité des membres d’une fausse religion sont excusés par l’ignorance invincible. De plus, la Foi seule ne suffit pas pour être en état de grâce : encore faut-il que celui qui ignore invinciblement que le catholicisme est la vraie religion soit sans péché mortel, ce qui implique de vivre comme un juste. Son état de grâce, et donc aussi son Salut, sont loin d’être assurés car il est « privé de tant et de si grand secours et faveurs célestes dont on ne peut jouir que dans l’Eglise catholique » (Pie XII, Mystici Corporis). Pour plus d’explication sur le sujet de l’ignorance invincible voir Lettres à quelques Evêques, pages 27 à 35).
(3) Les apostats sont les baptisés qui renient, par un acte extérieur, la foi catholique qu’ils professaient auparavant ; Les hérétiques sont les baptisés qui s’obstinent à ne pas croire quelque vérité révélée par Dieu et enseignée par l’Église : tels sont les protestants ; Les schismatiques sont les baptisés qui refusent obstinément de se soumettre aux Pasteurs légitimes et qui, pour cette raison, sont séparés de l’Église, même s’ils ne nient aucune vérité de foi (Catéchisme de saint Pie X).
(4) Si cela était possible, nous aurions ajouté mille guillemets : le blasphème est un péché très grave.
Depuis quelques temps, certains estiment avoir trouvé l’argument d’autorité définitif contre le sédévacantisme dans l’exhortation Pastoris Aaeterni de Léon XII (26 juillet 1826) contre la Petite-Eglise anticoncordataire :
« Car, comment l’Église sera-t-elle pour vous une mère, si vous n’avez pas pour pères les Pasteurs de l’Église, c’est-à-dire les évêques ? (…) L’Église catholique est une ; elle n’est point déchirée, ni divisée. Votre Petite Église ne peut donc en aucune manière appartenir à l’Église Catholique. Car, de l’aveu même de vos maîtres, ou plutôt de ceux qui vous trompent, il ne reste plus aucun des évêques français qui soutienne et qui défende le parti que vous suivez »
Il s’agirait donc de dire : puisqu’aucun évêque n’a refusé Vatican II, et qu’aucun évêque n’a soutenu le sédévacantisme, c’est une preuve absolue que le sédévacantisme est faux, et que « l’Eglise sédévacantiste » est une secte schismatique. Les comparaisons vont bon train entre les sédévacantistes et la Petite-Eglise, qui sont présentés comme des phénomènes similaires en tout point. Nous souhaitons revenir brièvement sur chacun de ces points, et expliquer :
1) Concernant l’enseignement du pape Léon XII
Que Léon XII ne donne pas formellement un enseignement sur la nécessité d’être uni aux évêques en toutes circonstances, mais donne un argument ad hominem aux membres de la Petite-Eglise. Il faut se souvenir que le point de départ du schisme de la Petite-Eglise est la prétendue « fidélité aux évêques » : certains évêques ayant courageusement combattu contre la Révolution ont été déposés par le pape Pie VII à la suite du concordat. Pie VII avait dû accepter plusieurs concessions pour que l’Eglise catholique puisse retrouver une vie normale et que la paix puisse exister entre l’Eglise et l’Etat, la déposition de certains évêques jugés trop légitimistes en faisait partie. La mentalité gallicane étant répandu partout en France à cette époque, certains prêtres et fidèles y ont vu un « abus » de la part du pape, et ont prétendu que le pape n’avait pas le droit de déposer les évêques s’ils n’avaient pas commis une faute grave. Etant donné que le point de départ de leur schisme est le soutien à certains évêques déposés, Léon XII leur fait remarquer qu’il n’y a plus aucun évêque en France qui les soutienne, qu’ils sont donc dépourvus de ce qui faisait leur raison d’être
Qu’il est évident que l’union aux évêques, que Léon XII présente comme la marque de la catholicité, est relative à l’union des évêques au pape. Lorsque Léon XII dit « comment l’Eglise sera-t-elle pour vous une mère (…) si vous n’avez pas pour père les pasteurs de l’Eglise, c’est à dire évêques ? », veut-il dire par exemple qu’un russe doit avoir pour père le patriarche schismatique de Moscou ? Evidemment non. Lorsque le magistère parle de la soumission aux évêques, il parle évidemment des évêques qui sont en communion avec le souverain pontife : pas des évêques considérés indépendamment de ce critère de la soumission au pape, sinon il faudrait soutenir contre l’absurde que les évêques schismatiques doivent être nos pasteurs et nos pères. A l’époque de Léon XII, les évêques catholiques étant unis à un vrai pape, il était en effet nécessaire de leur être soumis comme à des successeurs des apôtres pour être catholique. C’est bien différent si l’ensemble des évêques se trouvent être unis à quelqu’un qui n’est pas pape.
Qu’il est évident qu’il ne faut pas, à tout prix et en toutes circonstances, être uni à l’unanimité morale des évêques pour être catholique. Nos contradicteurs auraient-ils oublié qu’à l’époque de saint Athanase, la majorité des évêques étaient ariens ? Il n’est pas soutenable de présenter ce critère de majorité (ou même d’unanimité) de l’épiscopat comme règle absolue de la vérité. C’était probablement ce que faisaient les ariens pour justifier leurs hérésies à l’époque : la plupart des grands sièges épiscopaux étaient acquis à l’arianisme, c’est le signe que c’est une doctrine « d’Eglise ». Ceci est évidemment fallacieux. Le raisonnement de nos contradicteurs consisterait à dire : puisque la majorité des évêques étaient unis à Paul VI, alors c’est une preuve qu’il était véritablement pape. Pourtant le raisonnement catholique doit être l’inverse : il faut établir que Paul VI est pape d’abord, car il n’est pas garanti que les évêques soient infaillibles pour ce qui regarde le fait de savoir qui est réellement pape ou non.
2) Concernant la comparaison entre le sédévacantisme et la Petite-Eglise
Que la Petite-Eglise se base sur les hérésies du gallicanisme pour justifier sa rébellion. Nous disions plus haut que le point de départ de ces « dissidents » est l’idée que le pape n’a pas le droit de déposer un évêque sauf dans certaines circonstances. Leur schisme est basé sur deux erreurs : 1) l’idée que les évêques ont une juridiction autonome de celle du pape, au lieu d’avoir une juridiction déléguée par lui (idée aujourd’hui chère aux sectateurs de Vatican II, avec leur « collégialité » et leur théorie du sacre donnant la juridiction) ; 2) l’idée que le pape n’a pas le droit d’empiéter sur cette autorité sacrée, puisqu’elle vient de Dieu directement. Le magistère de l’Eglise réprouve absolument cette fausse conception de la juridiction épiscopale.
Qu’à l’inverse le sédévacantisme se base sur la doctrine « ultralmontaine », le respect et la soumission due au Pape, et la fidélité au magistère infaillible de l’Eglise. Quoi de commun entre une doctrine qui prétend que le « droit divin des évêques » est inviolable et que même le pape ne peut pas y toucher, et une doctrine qui défend qu’il est impossible que le pape contredise un autre pape dans l’exercice de son magistère ? Voici le point de départ du sédévacantisme : 1) Vatican II enseigne des erreurs qui tombent sous l’anathème de l’Eglise (ex. liberté religieuse), 2) Or il est impossible qu’un pape promulgue de telles erreurs, 3) et pour sauver son âme, un catholique doit être sincèrement et universellement soumis au pape, 4) donc on ne peut pas en même temps dire que Vatican II est erroné et dire que Paul VI est pape, ni dire que Paul VI est pape et en même temps lui « résister » en refusant ses lois liturgiques par exemple. Ce qui distingue les sédévacantistes des conciliaires est une fidélité plus grande à l’infaillibilité du souverain pontife (puisqu’à présent l’immense majorité des conciliaires prétend que le syllabus de Pie IX n’était pas infaillible, par exemple). Ce qui distingue les sédévacantistes des autres traditionnalistes, est cette même fidélité couplée à la conscience de la nécessité d’être soumis au souverain pontife en toutes choses (pas seulement dans son magistère, mais aussi dans toutes ses lois et même dans des matières non-infaillibles). Quelle ressemblance avec la doctrine de la « Petite Eglise » ? La comparaison ne résiste pas à un examen sérieux des doctrines et des intentions des deux groupes.
Qu’il est impossible de démontrer que nous adhérons à une hérésie ou que nous avons du mépris pour l’autorité ecclésiastique légitime. Nos contradicteurs nous reprochent principalement deux « hérésies » ou « attitudes schismatiques » :
Le rejet de « l’acceptation pacifique et universelle » (APU) comme signe certain du pontificat de Paul VI
Le rejet de l’enseignement de la majorité des évêques (qui ont accepté Vatican II), ou du moins le fait de ne pas être soumis à cette majorité des évêques – ce qui serait une sorte d’hérésie d’après leur interprétation de Pastoris Aeterni.
Mais en quoi de telles choses peuvent constituer des hérésies ? Une hérésie est un enseignement qui contredit les définitions du magistère de l’Eglise. Or il n’existe à notre connaissance aucune définition magistérielle sur l’APU, bien que cette doctrine soit effectivement présente dans l’enseignement de nombreux théologiens (notre point n’est pas de donner ici une réponse de fond, simplement de discuter du fait qu’il s’agisse d’un enseignement magistériel). Le problème est que ces théologiens n’enseignent pas tous la même chose sur l’APU, et leur langage n’est pas suffisamment précis pour que toute question et toute réflexion théologique soit absolument tranchée par leur enseignement. Est-ce que l’APU concerne simplement la validité l’élection, ou bien l’autorité ? (les deux notions étant distinctes dans la théologie catholique, cf. les explications de saint Antonin sur la distinction entre la papauté matérielle et la papauté formelle). Est-ce que l’APU implique une simple ratification extérieure de l’élection, ou bien une soumission réelle au pape en tant que docteur et législateur ? Il n’y a tout simplement aucune définition magistérielle sur le sujet, de telle sorte que si je voulais « rétracter mon hérésie » sur l’APU, je ne saurais même pas précisément ce que je dois rétracter. Je n’ai d’ailleurs jamais prétendu que je refusais la doctrine des théologiens sur l’APU, il est possible de lui donner un sens compatible avec la situation actuelle de l’autorité dans l’Eglise. Surtout, nous ne nions pas le fondement de cette doctrine qui est l’indéfectibilité de l’Eglise catholique et l’impossibilité que tous les catholiques soient trompés par un faux pape sans qu’il n’y ait de moyen de se rendre compte de la tromperie [1]. Concernant l’infaillibilité des évêques considérée indépendamment du pape, il en va de même, ce n’est pas un enseignement magistériel (nous évoquons le sujet plus loin).
Enfin concernant le mépris pour l’autorité légitime, je porterais à la connaissance de nos contradicteurs le fait que la majorité de ceux qui sont devenus « sédévacantistes » dans le courant des années 1970-1980 ont dans un premier temps tenter d’expliquer Vatican II en continuité avec le magistère de l’Eglise, et défendu l’idée que « le pape » était dépassé par les « abus » choquants qui avaient eu lieu suite à Vatican II. Il est normal que la présomption aille dans ce sens, pour un catholique qui est habitué à respecter l’autorité légitime. Mais cette position ne peut être légitimement soutenue que si l’on est dans l’ignorance de ce que Vatican II enseigne réellement par rapport à l’enseignement antérieur de l’Eglise, et dans l’ignorance de l’attitude de Paul VI et de ses successeurs à l’égard des prétendus « abus » incontrôlés. Ne pouvant pas refuser la réalité, certains ont fini par accepter le constat de la vacance du Saint-Siège, parce que c’était une exigence logique, pas pour le plaisir de privilégier leurs opinions personnelles à celles de la hiérarchie apparente.
3) Concernant l’acceptation de Vatican II par les évêques
Qu’il s’agit en effet de l’objection ou de la difficulté la plus sérieuse au sédévacantisme. Nous ne balayons pas cette objection d’un revers de la manche comme s’il s’agissait d’une chose insignifiante ou facile à écarter. Comme nous le disions plus haut, nous ne basons pas notre position sur une sorte de mépris de principe pour la hiérarchie, donc le fait que la hiérarchie ait massivement adhéré à Vatican II mérite sérieuse réflexion. Il est en effet une grave difficulté de constater que la plupart des évêques ont accepté Vatican II, qu’ils ont accepté Paul VI et ses successeurs comme papes. Aucun théologien n’aurait pu imaginer qu’une telle chose arrive, que l’épiscopat tombe presque unanimement dans une telle défection.
Mais que l’on peut répondre à ce problème en conformité avec la doctrine catholique
Parce que l’infaillibilité des évêques est relative à la soumission au pape. Lorsque le magistère de l’Eglise parle de l’infaillibilité des évêques, c’est toujours d’une manière relative à celle du pape, dans le sens que l’unanimité morale des évêques en union avec le pape donnent aux fidèles un magistère infaillible. De sorte qu’il serait théoriquement possible que tous les évêques ensemble adhèrent à une autre règle de foi que le pape, en prenant pour le pape un usurpateur, et donc n’enseignent pas infailliblement. Si par ailleurs il est évident que l’usurpateur enseigne des hérésies alors qu’il devrait être infaillible, il est donc évident qu’il n’est pas pape, les fidèles catholiques ne sont pas privés de toute possibilité de discernement à cet égard.
Parce que la doctrine sur l’indéfectibilité du corps épiscopal est une opinion théologique. Un certain nombre de théologiens ont donné une extension nouvelle à l’infaillibilité des évêques en disant qu’elle existe même indépendamment du pape. Il s’agirait de dire par exemple que même en cas de vacance prolongée du siège apostolique, le corps épiscopal constituerait toujours un sujet d’enseignement infaillible, qu’il n’est pas possible que ce corps uni des évêques fasse défection de la foi catholique, et qu’un enseignement de l’unanimité morale des évêques doit recueillir l’assentiment des fidèles même s’il n’est pas évident qu’ils soient tous unis au pape. C’est une pieuse opinion, mais ce n’est pas un enseignement magistériel. Nous voudrions y croire : mais contra factum non fit argumentum, contre les faits il n’y a pas d’arguments. On ne peut pas nier des évidences sous le prétexte d’être fidèle à une opinion théologique, si pieuse et soutenable fût-elle considérée indépendamment des faits qui lui sont opposés. Si l’on voulait choisir une opinion contre une réalité évidente, cela ne procéderait que d’une apparence trompeuse de piété, puisque la véritable piété inclut le zèle pour la vérité.
Parce qu’il est possible d’expliquer que la succession apostolique continue malgré la défection de l’épiscopat (thèse de Cassiciacum). La plupart de ceux qui refusent le sédévacantisme le font parce qu’il s’oppose apparemment à la visibilité de l’Eglise, à son indéfectibilité et à sa perpétuité jusqu’à la fin des temps. C’est effectivement la seule objection de fond au sédévacantisme, puisque l’indéfectibilité et la perpétuité de l’Eglise dans tous ses éléments essentiels, et pas simplement dans son aspect mystique et invisible, est un dogme de foi. Celui qui nie cette perpétuité de l’Eglise dans son aspect visible et institutionnel est un hérétique. Il faut donc pouvoir expliquer comment, d’une part, Paul VI n’était pas pape ni ses successeurs puisqu’ils enseignent des erreurs et détruisent l’Eglise, et comment d’autre part l’Eglise catholique en tant qu’institution n’a pas « disparu » et qu’il reste possible, jusqu’à la fin des temps, de retrouver un successeur légitime de saint Pierre sur le Siège Apostolique. La thèse de Cassiciacum y répond en se basant sur la philosophie thomiste et sur les explications de quelques savants théologiens : la hiérarchie de l’Eglise et la succession apostolique de juridiction continue d’exister materialiter chez les conciliaires, et il suffit que les hiérarques conciliaires rejettent Vatican II pour retrouver la juridiction formelle pour laquelle ils ont été légitimement désignés [pour plus d’explications, voir ce lien]. Ceux qui prétendent qu’il est impossible que l’Eglise subsiste sans qu’il y ait en son sein une hiérarchie formelle et une juridiction en acte ne se basent pas sur le magistère : la thèse explique suffisamment que les définitions du magistère peuvent se limiter à l’aspect matériel [2]. Ceux qui prétendent que la hiérarchie de juridiction se perpétue chez les « évêques sédévacantistes » ne se basent pas non plus sur le magistère, mais se basent plutôt sur des opinions téméraires et imprécises qui les rapprochent des conciliaires et de leur fausse conception de la juridiction épiscopale, et les propulse tout droit vers la consommation d’un nouveau schisme (aucun de ces évêques n’a le droit d’élire un pape, par conséquent leur « conclave » serait absolument sans valeur et schismatique, parce qu’il instituerait une hiérarchie en dehors de la véritable Eglise fondée par Jésus-Christ sur saint Pierre : il n’est pas possible de soutenir que les évêques sédévacantistes ont une juridiction ordinaire, ce qui les rendrait susceptible d’élire le pape en l’absence de cardinaux d’après saint Robert Bellarmin – la juridiction ordinaire vient toujours du pape, et certainement pas du sacre épiscopal, or il n’y a pas de pape actuellement donc pas de juridiction ordinaire possible).
D’autre part, il n’existe aucune unanimité de l’épiscopat sur l’enseignement de Vatican II, ce qui réduit l’argument de la soumission aux évêques à quelque chose de purement extérieur et légaliste. Nos contradicteurs insistent sur le fait que tous les évêques, même ceux qui ont rejeté Vatican II ensuite, ont signé les textes du Concile préalablement à leur promulgation. C’est vrai, en effet, qu’ils ont tous signé y compris Mgr Lefebvre, Mgr de Castro-Mayer et Mgr Ngo Dinh Thuc. Pour eux, ce fait est suffisant pour que s’applique leur conception de l’infaillibilité des évêques et de la nécessité de leur être soumis. Si l’on se borne à ce critère purement extérieur, la position a une certaine apparence de validité. Mais si l’on s’avise de regarder plus profondément ce qui pourrait constituer un « enseignement de l’épiscopat » sur Vatican II, puisque l’on part du principe que tous les évêques ensemble sont infaillibles, on réalise mieux la faiblesse de cette position, étant donné que :
L’épiscopat ne s’accorde même pas pour savoir ce que Vatican II enseigne réellement. C’est dommage si l’on veut prétendre que l’enseignement des évêques est le critère de la vérité.
Il existe en réalité au moins quatre attitudes complètement différentes à cet égard, qui impliquent toutes une sorte de rejet pratique de Vatican II :
Les conservateurs qui ont déploré la promulgation de Vatican II, qui ont lutté contre les progressistes pendant le Concile (cf. le Coetus internationalis patrum dont faisaient partie notamment de nombreux évêques brésiliens), et qui ont essayé désespérément de trouver un sens catholique aux définitions ambigües de Vatican II, pour réfuter les progressistes ;
Les conservateurs qui ont finalement rejeté ouvertement Vatican II et refusé son application (cf. les trois évêques que nous avions cité) ;
Les progressistes qui se réjouissent de la promulgation de Vatican II mais déplorent quelques « extravagances » et quelques « dérapages » dans son application, comme s’ils n’étaient pas contenus dans les textes même de Vatican II ou les directives disciplinaires qui l’ont accompagné ;
Les progressistes qui estiment que Vatican II est un bon début mais qu’il faut aller encore beaucoup plus loin dans la subversion du catholicisme et la fusion entre l’Eglise et le monde moderne.
Chacune de ces quatre positions implique un certain degré de rejet de Vatican II. La première position implique d’interpréter Vatican II, comme s’il était possible « d’interpréter » le magistère, dans un sens contraire à son sens apparent, ce qui est une posture de libre-examen bien que l’intention ne soit pas protestante. La troisième position prétend que Vatican II ou la nouvelle règlementation liturgique ne permettent pas les « abus », ce qui est encore une interprétation subjective (et fausse) des textes. Vatican II est, dans l’ensemble, suffisamment flou et suffisamment captieux pour permettre à tout le monde se s’y retrouver, soit qu’on veuille lui donner un sens orthodoxe, soit qu’on veuille lui donner un sens hérétique, ainsi sont également les lois liturgiques qui par leur nature même permettent ou même encouragent les abus fustigés par les conservateurs [3]. Mais comme chacun refuse certains aspects de Vatican II, on pourrait conclure sans discrédit que tous les évêques conciliaires ont rejeté Vatican II d’une manière ou d’une autre. Donc mettons que je veuille être « soumis à l’épiscopat » concernant Vatican II : la seule chose que je pourrais faire, c’est de me borner à une sorte d’acceptation extérieure et superficielle de la validité de Vatican II, puis conserver mon opinion privée sur le véritable sens de Vatican II. Est-ce cela, le catholicisme ? Est-ce cela, la soumission à la hiérarchie ecclésiastique et le fait d’avoir pour pasteurs et pour pères les évêques ? Ce n’est rien de plus que la conception janséniste de la soumission à l’Eglise : pourvu que l’on signe les formulaires et que l’on ait l’air extérieurement et légalement unis à la hiérarchie, on est un bon catholique, et on peut se réserver en privé le droit de penser ce que l’on veut sur ces formulaires et ces enseignements. Nos contradicteurs sont d’autant plus légalistes qu’ils regardent comme rien le fait que quelques évêques comme Mgr Lefebvre ont ensuite rejeté Vatican II et regretté leur signature des documents : pour eux cela ne compte pas, tout ce qui importe est la signature, c’est à dire l’acte extérieur et superficiel d’adhésion à Vatican II, quoi que cela puisse signifier intrinsèquement.
Conclusion
L’utilisation de Pastoris Aeterni par les adversaires du sédévacantisme est abusive, parce qu’elle néglige certaines distinctions élémentaires : les évêques sont « pasteurs et pères » des fidèles pourvu qu’ils soient unis au pontife romain, et pas simplement par le fait qu’ils sont évêques (sinon, il faudrait considérer les centaines d’évêques schismatiques comme nos pasteurs et nos pères : cela n’a aucun sens, ils sont séparés de l’Eglise). Il n’existe pas d’infaillibilité du corps épiscopal indépendante de de l’infaillibilité du pontife romain, auxquels les évêques doivent être soumis pour enseigner collectivement de manière infaillible. L’essentiel de la discussion sur la validité du sédévacantisme reste donc, et restera toujours, de savoir si Paul VI était réellement pape ou non, pas de savoir ce que les évêques ont pensé de Paul VI (d’autant plus que ceux-ci ont eu, sur Paul VI et sur Vatican II, des opinions diverses et irréconciliables, il n’existe aucun consensus de l’épiscopat sur la nature de l’enseignement de Vatican II). La ressemblance entre la « Petite-Eglise » et les groupes sédévacantistes ne supporte pas une comparaison sérieuse : les premiers sont gallicans, les seconds sont ultramontains et ne peuvent pas être convaincus de rejeter un enseignement du magistère de l’Eglise (du moins pour ce qui concerne la question de la vacance actuelle du Saint-Siège : certains sédévacantistes sont peut-être hérétiques sur d’autres sujets, mais c’est leur problème personnel, et pas le problème de cette question de savoir si Paul VI et ses successeurs sont réellement papes). Ceux qui adoptent cette posture, qui consiste à dire qu’il faut être extérieurement soumis à la « l’unanimité morale des évêques » pour être catholique, ont en réalité une conception purement légaliste de la soumission à l’Eglise, qui ne regarde que le for externe et pas le for interne, puisque chacun se réserve au for interne une sorte de droit de penser ce qu’il veut de Vatican II. En quoi cette position diffère de celle des serpents jansénistes, qui prétendaient être de bons catholiques tant qu’ils avaient l’air extérieurement unis à l’épiscopat et à la papauté ? Cela n’a rien à voir avec le véritable esprit catholique d’obéissance à la hiérarchie et de soumission au magistère infaillible de l’Eglise.
Jean-Tristan B.
[1] En tout état de cause, le plus important demeure le fondement de la doctrine sur l’APU, qui est l’indéfectibilité de l’Eglise. Ce caractère indéfectible implique en effet l’impossibilité radicale, en raison des promesses de Notre-Seigneur, que les membres de l’Eglise soient, à cause de l’usurpation du trône de saint-Pierre par un faux pape, privés de tout critère objectif pour refuser leur adhésion à l’erreur religieuse (dans ce cas toute l’Eglise adhérerait à une fausse doctrine et ferait défection, ce qui évidemment impossible). Ce n’est pas le refus de l’APU mais la négation de cette « impossibilité radicale » qui constitue une hérésie, or cette impossibilité nous y adhérons et la professons publiquement. La position sédévacantiste ne lui est pas contraire et le refus de l’APU n’implique pas la négation de l’indéfectibilité de l’Eglise. Le Cardinal Billot, qui soutient l’APU, dit que « l’adhésion de l’Église universelle est toujours à elle seule le signe infaillible de la légitimité de la personne du Pontife, et donc de l’existence de toutes les conditions requises à cette légitimité ». Il affirme ensuite que la raison de ceci est que, dans le cas contraire, les portes de l’enfer auraient prévalu contre l’Église. Cela se comprend puisque, selon l’éminent théologien, « ce serait en effet la même chose, pour l’Église, d’adhérer à un faux Pontife que d’adhérer à une fausse règle de foi […] le Pape [étant] la règle vivante que l’Église doit suivre en croyant, et de fait suit toujours ». L’abbé Lucien a déjà apporté une réponse tout à fait convaincante sur ce point et que voici : « L’impossibilité absolue à laquelle se réfère implicitement le cardinal Billot c’est que l’ensemble des fidèles adhèrent à une doctrine fausse : cela relève immédiatement de l’indéfectibilité de l’Eglise. Or, la reconnaissance d’un faux pape n’est pas encore l’adhésion à une doctrine fausse. Ladite reconnaissance ne peut entraîner une telle adhésion que dans le cas d’un acte magistériel contenant une erreur. Mais nous avons vu qu’il existait un critère intrinsèque de discernement, accessible à tout fidèle : la non-contradiction par rapport à tout ce qui est déjà infailliblement enseigné par l’Eglise. L’indéfectibilité de l’Eglise implique très certainement qu’un éventuel “faux pape” (tenu pour vrai par tous) ne puisse définir faussement un point de doctrine librement discuté jusqu’alors dans l’Eglise. Dans le cas contraire en effet, les fidèles seraient privés de tout critère objectif pour refuser leur adhésion à l’erreur : ils seraient donc inéluctablement induits en erreur et l’indéfectibilité de l’Eglise serait atteinte (telle est la ‘part de vérité’ de la thèse du cardinal Billot). Mais l’indéfectibilité de l’Eglise ne s’oppose pas à ce qu’un faux pape prétende enseigner officiellement un point déjà infailliblement condamné par l’Eglise. Bien au contraire, c’est alors le signe infaillible que ce faux pape ne possède pas l’Autorité pontificale divinement assistée : ne pas conclure à cette absence d’Autorité, c’est refuser la Lumière providentiellement accordée ». Si nous ne sommes pas d’accord pour dire qu’adhérer à un faux pontife implique forcément l’adhésion à une fausse règle de la Foi, nous demeurons d’accord sur le fondement invoqué par Billot : oui, il est impossible que toute l’Eglise adhère à une fausse règle de Foi. Seulement, pour maintenir ce point que la Foi nous impose de tenir fermement, il suffit de dire que jamais l’Eglise ne sera privée de critère objectif pour refuser une fausse doctrine. Quand un loup ravisseur (un faux pape) s’introduit dans la bergerie (l’Eglise), les moyens ne manquent pas et ne manqueront jamais pour le débusquer et refuser sa doctrine empoisonnée.
[2] La papauté et l’épiscopat sont perpétuels dans l’Église, nous ne le nions pas. La succession matérielle des sièges suffit pour garantir cette double pérennité : l’élection d’un Pape légitime et le retour de l’Episcopat en acte demeurent possibles. Précisions également que si pour la succession ininterrompue des Papes il suffit d’une continuité morale (c’est-à-dire que les périodes de vacance de siège sont admises et possibles) alors, a fortiori, pour la succession des Evêques une continuité morale suffit : la chose étant admise pour le Chef, on peut l’admettre du Corps Episcopal. Donc puisqu’une vacance (formelle) du Saint-Siège ne s’oppose pas à la perpétuité de la papauté, la vacance formelle des sièges épiscopaux ne s’oppose pas à la perpétuité de l’Episcopat.
[3] L’abbé Cekada a produit une démonstration définitive sur ce point : ce que les conservateurs considèrent comme un abus dans la liturgie, le fait que le centre de la célébration doive être la vie communautaire au lieu d’être Dieu, est véritablement l’enseignement de Paul VI, pas une « mauvaise interprétation de la réforme liturgique ».
L’accusation de jugement téméraire à l’égard des sédévacantistes repose sur une mauvaise évaluation de la témérité du jugement. Si certains jugements sont téméraires, c’est bien que d’autres sont prudents et ordonnés : pour vivre et agir, il est nécessaire d’émettre continuellement des jugements sur les choses et les personnes qui nous entourent, ces jugements ne sont téméraires que s’ils ne reposent sur aucune raison sérieuse et suffisante pour établir la conviction. On entend par exemple certaines personnes (au sein de la FSSPX surtout) dire que le sédévacantisme est une possibilité, mais qu’il est téméraire de l’affirmer comme une certitude, et que la seule attitude prudente et raisonnable est d’attendre qu’un autre pape se prononce pour savoir si le siège était vacant entre Paul VI et François. Ce qui est déjà admettre qu’il y a un grave problème avec ces « papes douteux » … en réalité, nous n’avons pas besoin d’une nouvelle sentence du magistère pour être certains qu’il est impossible qu’un pape enseigne des erreurs doctrinales dans l’exercice de son ministère. On peut dire en quelques sortes que Pie IX, en définissant le dogme de l’infaillibilité pontificale, a déjà tranché sur le fait que Paul VI et ses successeurs ne pouvaient pas être papes.
D’autres personnes, moins dubitatives à l’égard des pontifes de Vatican II, estiment que le vice du sédévacantisme est plus profond : il consisterait à se mettre « au dessus des papes », à donner à son jugement privé une valeur plus importante qu’au magistère de l’Eglise, comme les protestants. En vérité, le point de départ du jugement sur la vacance du Saint-Siège est le magistère de l’Eglise, complété par un usage normal de la raison : si Paul VI enseigne de manière explicite et évidente l’inverse de ce qu’enseigne Pie IX, conclure qu’il n’y a pas de contradiction n’est pas la preuve d’une grande foi et d’une grande confiance en l’Eglise, mais plutôt la preuve d’une grande déficience dans l’usage de la raison. Cette position, poussée jusque dans ses dernières conclusions, est assimilable au fidéisme : elle consisterait à dire qu’il est impossible de juger droitement de quoi que ce soit sans un enseignement révélé. Le magistère même de l’Eglise enseigne qu’il est possible d’atteindre un certain nombre de vérités religieuses sans le secours de la Révélation, et que ces vérités doivent être connues préalablement à l’acte de foi. C’est le principe de non-contradiction qui fait conclure à la vacance du Saint-Siège, pas une quelconque prétention à la supériorité du jugement privé sur l’autorité de l’Eglise. Nous souhaitons ici expliquer en quoi le jugement concernant la vacance du Saint-Siège découle simplement de l’application des principes de la foi catholique et de l’usage ordinaire de la raison, qu’il n’est pas attentatoire au magistère ou à l’autorité de l’Eglise, et qu’il n’est pas non plus attentatoire à la vertu de charité, comme le serait un jugement téméraire sur les intentions secrètes d’une personne. En espérant convaincre nos lecteurs.
Un jugement est un acte par lequel l’esprit affirme une chose d’une autre. Il comporte donc trois éléments : un sujet, qui est l’être dont on affirme ou nie quelque chose ; un prédicat (ou attribut), qui est la chose que l’on affirme ou nie du sujet ; une affirmation ou une négation qui lie ou délie le prédicat et le sujet. Il s’exprime verbalement sous la forme d’une proposition. Par exemple : « Le monde existe (logiquement : le monde (sujet) est (affirmation) existant (prédicat) » ; « L’homme est raisonnable » ; « l’âme est immortelle » ; « Dieu est existant ».
Sauf pour les évidences immédiates (« le monde est existant » ; « tout effet est causé » ; « tout être est ce qu’il est » etc.), qui sont à proprement parler indémontrables [1], le jugement est le fruit d’un raisonnement, si rudimentaire soit-il. On peut définir celui-ci comme l’opération qui consiste à tirer de deux ou plusieurs jugements, un autre jugement contenu logiquement dans les premiers. C’est un passage du connu vers l’inconnu. Il s’exprime verbalement sous la forme d’un argument. Par exemple : « L’homme est mortel (jugement 1). Or Pierre est un homme (jugement 2). Donc Pierre est mortel (jugement conclusif contenu logiquement dans les premiers) » ; « Travailler me permet de nourrir ma famille. Pour travailler, je dois me réveiller et me lever. Donc pour nourrir ma famille, je dois me réveiller et me lever ». Ainsi pour toutes nos actions quotidiennes, sans pour autant les formaliser ainsi.
Les jugements, s’ils sont fondés, sont légitimes et nécessaires. Sans eux, on ne peut tout simplement pas vivre. Tout homme faisant correctement usage de son intelligence pourra affirmer avec certitude de nombreuses choses. Dans la mesure où son raisonnement est correct, c’est-à-dire qu’il met en œuvre des données certaines, son jugement sera lui aussi correct et vrai. L’Eglise nous enseigne par exemple que tout homme peut affirmer avec certitude que Dieu existe :
« La sainte Église tient et enseigne que Dieu, principe et fin de toutes choses, peut être connu avec certitude par les lumières naturelles de la raison humaine, au moyen des choses créées (Rom. 1, 20) ; « car les choses invisibles de Dieu sont aperçues au moyen de la création du monde et comprises à l’aide des choses créées. »
Constitution Dei Filius , Concile Vatican I
Le canon correspondant du Concile :
« Si quelqu’un dit que Dieu unique et véritable, notre Créateur et Maître, ne peut pas être connu avec certitude par la lumière naturelle de la raison humaine, au moyen des choses qui ont été créées ; qu’il soit anathème »
L’Eglise défend ici la légitimité d’un jugement fondé sur des vérités naturelles. En l’occurrence : l’existence du monde, son harmonie et le principe de causalité. Ces choses étant certaines, la conclusion l’est aussi.
Si un raisonnement correct met en œuvre une vérité de foi fondée sur l’autorité de Dieu et une vérité naturelle évidente, la conclusion exprimera un jugement doté d’une certitude absolue, propre à entraîner l’assentiment plein et entier de l’intelligence. Une telle conclusion est dite théologique. Par exemple : « Jésus est un homme (vérité de foi). Or les hommes ont une âme (vérité naturelle). Donc Jésus a une âme (conclusion théologique) ».
Le constat actuel de la vacance du Siège apostolique n’a pas plus de prétention. Il se sert, dans sa démonstration, de données de foi, de faits d’observation immédiate et du principe de non-contradiction. La foi nous assure de l’infaillibilité du magistère ordinaire et universel [2]. Elle nous assure qu’il est impossible qu’un Pape promulgue avec les évêques représentant l’Eglise universelle un texte contredisant un point de doctrine déjà fixé [3]. Or, une telle promulgation s’est produite lors du concile Vatican II : la déclaration Dignitatis Humanae du 7 décembre 1965 contredit explicitement l’enseignement de Pie IX (entre autres) sur la liberté religieuse dans Quanta Cura (lettre encyclique du 8 décembre 1864). Donc les occupants du Siège apostolique qui ont « promulgué » et maintiennent en union avec tous les évêques une telle doctrine ne peuvent pas être Papes.
Affirmations condamnées par Quanta Cura, 8 décembre 1864 [« contre la doctrine de la Sainte Écriture, de l’Église et des saints Pères »]
Affirmations de Dignitatis Humanae, 7 décembre 1965 [« le droit à la liberté religieuse a son fondement réel dans la dignité même de la personne humaine telle que l’ont fait connaître la Parole de Dieu et la raison elle-même »]
a) la meilleure condition de la société est celle où on ne reconnaît pas au pouvoir le devoir de réprimer par des peines légales les violations de la loi catholique, si ce n’est dans la mesure où la tranquillité publique le demande
a’) de telle sorte qu’en matière religieuse nul ne soit forcé d’agir contre sa conscience ni empêché d’agir, dans de justes limites, selon sa conscience, en privé comme en public, seul ou associé à d’autres
b) La liberté de conscience et des cultes est un droit propre à chaque homme
b’) Ce Concile du Vatican déclare que la personne humaine a droit à la liberté religieuse
c) Ce droit doit être proclamé et garanti par la loi dans toute société bien organisée
c’) Ce droit de la personne humaine à la liberté religieuse dans l’ordre juridique de la société doit être reconnu de telle manière qu’il constitue un droit civil
Ce qu’affirme Vatican II [4] en (a’), (b’), (c’) est condamné par Quanta Cura [5]en (a), (b), (c). Les deux textes se prononcent sur le même sujet : le droit d’exercice public des religions et des cultes, même non catholiques. Les deux textes en appellent à la Révélation et s’expriment, quoi que dans une époque particulière et en raison même de cette époque, d’une façon absolue, comme énonçant un principe de droit naturel.
Or, c’est dans un même et unique acte de foi que nous adhérons à la parole de Dieu exposée par l’Eglise et à l’Autorité infaillible qui la présente. Cette unité de la foi liant nécessairement l’Autorité et la vérité est inéluctable [6]. Pareillement, le rejet de la doctrine de Paul VI que la foi nous impose nous fait rejeter son autorité dans un même acte. Cette conclusion sur l’absence actuelle d’Autorité dans l’Eglise, au demeurant triste à poser et troublante pour tous les fidèles, s’impose dans la lumière de la foi, avec une certitude de l’ordre de la foi. Parce que la foi catholique est une, parce qu’elle n’abolit pas la raison et que le principe de non-contradiction est inhérent à son exercice, il est métaphysiquement impossible d’adhérer religieusement à l’enseignement et par conséquent à l’autorité de ces faux pasteurs. Tout fidèle prudent qui vit effectivement de la foi peut et doit conclure à l’absence d’Autorité. L’exercice de la foi catholique rend impossible l’assentiment à l’enseignement de Vatican II.
Un jugement est téméraire et illégitime s’il est prononcé précipitamment, sans intention droite et que les fondements sur lesquels il repose sont incertains ou faux. Par exemple : prêter une mauvaise intention à quelqu’un sans raison. Dans une matière si grave que la foi et avec des certitudes d’un degré tel que nous venons de l’exposer, le jugement s’impose absolument et constitue un devoir. Il ne s’agit pas d’un jugement a priori qui serait consécutif à un caprice de notre part, il s’agit de l’impossibilité métaphysique d’adhérer à une règle de foi qui contredit objectivement l’enseignement de l’Eglise. La meilleure volonté du monde ne pourrait pas changer la nature des choses, une chose ne peut pas, en même temps et sous le même rapport, être vraie et fausse. Nous pensons que cela suffit pour fonder la légitimité d’un tel jugement. Les catholiques ne peuvent donc pas, par jugement privé, ne pas accuser ceux qui « promulguent » ces enseignements, comme les fidèles de Constantinople rompirent la communion avec leur évêque Nestorius entre 428 et 431 (date de sa condamnation), car celui-ci enseignait une doctrine ouvertement contraire à la foi catholique.
L’imprudence se situerait au contraire dans la négation de ce jugement absolument certain. En effet, en rejetant cette conclusion, on est objectivement poussé à relativiser ou à nier des vérités de foi : soit en acceptant l’enseignement de Vatican II et ses suites, qui s’oppose en de nombreux points au Magistère de l’Eglise ; soit en refusant cet enseignement, attribuant ainsi l’erreur au Pape et à l’Eglise, niant de fait la sainteté et l’infaillibilité de celle-ci.
Les catholiques qui font le constat de la vacance du Siège apostolique ne se substituent nullement à l’Eglise et à son autorité. Ce jugement n’est qu’un constat indubitable, il n’a pas force de loi et n’a pas de portée juridique objective pour l’Eglise. La privation d’autorité qui affecte actuellement l’Eglise rend précisément compliquée une telle sentence authentique. En revanche, de ce jugement certain découle le devoir de ne rien dire ni rien faire qui reviendrait pratiquement à reconnaître l’Autorité à l’actuel occupant du Siège ainsi que celui de proclamer, selon les règles de la prudence et conformément aux moyens dont chacun dispose, la vacance actuelle du Siège apostolique : « Nous ne pouvons pas ne pas parler » (Act. IV, 20).
Mathis C.
[1] Une démonstration s’appuie sur des préalables. Or, les évidences sont les préalables à tout jugement, ils sont premiers et s’éclairent par eux-mêmes, d’où leur nom.
[2]Abbe Bernard Lucien, L’infaillibilité du Magistère ordinaire et universel de l’Église, Documents de Catholicité, Bruxelles 1984
[3] « Jésus-Christ a institué dans l’Eglise un magistère vivant, authentique et, de plus, perpétuel, qu’Il a investi de sa propre autorité, revêtu de l’esprit de vérité, confirmé par des miracles, et Il a voulu et très sévèrement ordonné que les enseignements doctrinaux de ce magistère fussent reçus comme les siens propres. >Toutes les fois donc que la parole de ce magistère déclare que telle ou telle vérité fait partie de l’ensemble de la doctrine divinement révélée, chacun doit croire avec certitude que cela est vrai ; car si cela pouvait en quelque manière être faux, il s’ensuivrait, ce qui est évidemment absurde, que Dieu lui-même serait l’auteur de l’erreur des hommes… Les Pères du Concile du Vatican n’ont donc rien édicté de nouveau, mais ils n’ont fait que se conformer à l’institution divine, à l’antique et constante doctrine de l’Eglise et à la nature même de la foi, quand ils ont formulé ce décret : « Est à croire de foi divine et catholique tout ce qui est contenu dans la parole de Dieu ou écrite ou transmise, et que l’Eglise, soit par un jugement solennel, soit par son magistère ordinaire et universel, propose à croire comme divinement révélé » (issu de dei filius, Concile Vatican I, 1870) » Léon XIII, Satis Cognitum . Sur l’infaillibilité : https://www.sodalitium.eu/linfaillibilite-de-leglise/
[6] « Il serait impossible de poser un acte de Foi quel qu’il soit, si on ne croyait, dans le même acte, au Magistère qui présente infailliblement les articles de la Foi comme étant divinement révélés; et si on n’était disposé à croire de la même Foi l’un quelconque de ces articles. Il serait possible, dans une église charismatique, de viser à conserver la foi, tout en dissolvant dans une indécise obscurité la question du rapport que l’on soutient avec 1’« autorité » : dans une telle église, 1’« Esprit » est censé suppléer… à tout, et en particulier à l’unité. Mais une telle conception est absolument incompatible avec la nature de la Foi telle que celle-ci est définie, et vécue, dans l’Eglise catholique romaine qui est le Corps mystique du Christ, c’est-à-dire de Celui qui est la Vérité. Il est impossible, sous peine d’introduire une contradiction dans l’ordre théologal, de suivre la monition de S. Pierre, en «rendant compte de l’espérance qui est en nous », si, en même temps, nous ne rendons pas compte du rapport que nous soutenons avec 1’« autorité » qui occupe le Siège de Pierre. Il est impossible de poser un acte de Foi en la divinité de Jésus-Christ, sans être, en cet acte même, disposé à faire un acte de la même Foi en la doctrine sur la liberté religieuse telle que l’Eglise l’a définie. Et il est impossible de faire un acte de Foi en la doctrine sur la liberté religieuse telle que l’Eglise l’a définie, sans préciser en quelle situation on entend être par rapport à l’ « autorité » qui a infirmé cette doctrine. En d’autres termes, il est impossible, au sein de l’Eglise catholique romaine qui est le Corps mystique du Christ, de soutenir la Foi et d’administrer les sacrements en s’opposant à 1’« autorité « , sans préciser quelle est la nature du rapport que l’on entend soutenir avec la dite « autorité », qui devrait être l’Autorité. » R.P M.L Guérard des Lauriers o.p, Cahiers de Cassiciacum n°1, « Le siège apostolique est-il vacant ? », Association saint-Herménégilde, mai 1979, pp.25-26, note 13.
*Nota bene : Nous nous plaçons dans cet article sur le plan du droit et non du fait. Dans les faits, le concile n’est pas infaillible puisque son enseignement n’a pas été promulgué par un Pape authentique (Paul VI en l’occurrence). Nous parlons donc de ce qui, en droit, c’est-à-dire eu égard aux principes qui régissent l’Eglise et à la nature des actes posés, aurait dû être infaillible.
L’idée selon laquelle Vatican II n’est qu’un « concile pastoral » et que l’on peut donc rejeter ses enseignements en sûreté de conscience, s’attaque au fondement même de la position « sédévacantiste ». En effet, si les passages problématiques du concile et les réformes qui suivirent n’engageaient pas en droit l’infaillibilité, les erreurs qui y sont contenues ne remettraient pas en cause l’autorité de celui qui les a promulgués. Ainsi, Paul VI et ses successeurs, qui ont dispensé ces faux enseignements et mis en œuvre ces lois mauvaises auraient conservé l’autorité pontificale et seraient demeurés vicaires de Jésus-Christ.
Pour répondre, il faut donc considérer deux choses :
La divinité de l’Eglise et son magistère en général
La qualification du concile en particulier
Enfin, une courte conclusion répondra à l’objection formulée contre la position sédévacantiste.
La divinité de l’Eglise et son magistère
Jésus-Christ a fondé l’Eglise catholique pour continuer son œuvre salvatrice [1] et lui a pour cela transmis son pouvoir d’enseigner, de gouverner et de sanctifier les âmes. L’Eglise est divine et a une vocation surnaturelle : guider surement les âmes à Dieu en leur donnant les moyens du salut. Pour accomplir cette mission, Dieu l’assiste continuellement en demeurant avec elle.
« Allez donc, enseignez toutes les nations, les baptisant au nom du Père, du Fils, et du Saint-Esprit, et leur enseignant à observer tout ce que je vous ai commandé. Et voici que je suis avec vous tous les jours, jusqu’à la consommation des siècles »
Matth. XXVIII, 19-20
Pour aimer Dieu et nous sauver en l’atteignant comme notre fin, il faut d’abord le connaître dans son intimité puisqu’on ne peut atteindre ce qu’on ne connaît pas. Cette connaissance intime de Dieu nous dépasse et nous ne pouvons l’atteindre que parce que Dieu a parlé directement aux hommes en se révélant. C’est en cette adhésion de l’intelligence aux vérités révélées par Dieu que consiste la foi. L’Eglise, par son magistère, c’est-à-dire son enseignement, nous atteste avec certitude que telle ou telle vérité est révélée, et, par conséquent, oblige notre assentiment. L’Eglise est la règle prochaine de notre foi [2], la gardienne, la colonne et le fondement de la Vérité (1 Tim. III, 15). L’Eglise est un admirable trésor de Dieu, elle est un roc immaculé d’une importance capitale pour notre salut : elle éclaire et surélève nos intelligences par la conservation et l’explication du dépôt révélé, objet de la foi.
Jésus-Christ a donné à saint Pierre et à ses successeurs, les papes, la primauté suprême sur l’Eglise. Ils en sont les chefs, vicaires de Jésus-Christ.
« Et Moi, Je te dis que tu es Pierre, et que sur cette pierre Je bâtirai Mon église, et les portes de l’enfer ne prévaudront point contre elle. Et Je te donnerai les clefs du royaume des Cieux ; et tout ce que tu lieras sur la terre sera lié aussi dans les Cieux, et tout ce que tu délieras sur la terre sera délié aussi dans les Cieux »
Matth. XVI, 18-19
Si l’Eglise n’était pas revêtue de l’autorité de Dieu, et si son magistère n’était pas la règle prochaine de notre foi, nous ne serions certains de rien : ni le culte, ni le canon des livres de la Bible, ni les dogmes fondamentaux de la religion, ne seraient certainement véridiques et agréables à Dieu. L’idée d’une « Tradition » qui servirait de règle prochaine de la foi ne nous sortirais pas de manière définitive du doute et de l’incertitude : nous en serions réduits, comme les sectes protestantes, à des divisions intestines et à des querelles pour savoir ce qui est vraiment traditionnel, ce qui a vraiment été cru « partout et toujours ». C’est pourquoi il a toujours été évident pour les catholiques (avant Vatican II) que l’enseignement ordinaire de l’Eglise était la règle prochaine de la foi, et que c’est l’Eglise enseignante qui a autorité pour savoir ce qui est traditionnel ou non, au sens de la Tradition apostolique.
« L’Eglise universelle ne peut se tromper, car elle est gouvernée par le Saint-Esprit, qui est l’Esprit de vérité : le Seigneur, en effet l’a promis à ses disciples en disant (Jean XVI, 13) : « Lorsqu’il viendra, l’Esprit de vérité, il vous enseignera toute la vérité ». »
Saint Thomas d’Aquin, Somme théologique, II-II, q. 1, a. 9
« Notre position est donc que l’Eglise ne peut absolument pas se tromper, ni dans les choses absolument nécessaires, ni dans les autres choses qu’elle nous propose à croire ou à faire, que ces choses soient expressément dans l’Ecriture ou qu’elles n’y soient pas. »
Saint Robert Bellarmin, Des conciles et de l’Eglise ; Lib. III : De l’Eglise militante répandue sur toute la terre, Ch. XIV : l’Eglise ne peut errer
« Vous avez ouï dire, Théotime, que dans les conciles généraux il se fait des grandes discussions et recherches de la vérité, par discours, raisons et arguments de théologie; mais la chose étant débattue, les pères, c’est-à-dire les évêques, et spécialement le pape, qui est le chef des évêques, concluent, résolvent et déterminent, et la détermination étant prononcée, chacun s’y arrête et acquiesce pleinement, non point en considération des raisons alléguées en la discussion et recherche précédente, mais en vertu de l’autorité du Saint-Esprit qui, présidant invisiblement dans les conciles, a jugé, déterminé et conclu par la bouche de ses serviteurs qu’il a établi pasteurs du christianisme. L’enquête donc et la discussion se font au parvis des prêtres, entre les docteurs; mais la résolution et l’acquiescement se font au sanctuaire, où le Saint-Esprit, qui anime le corps de l’Eglise, parle par la bouche de ses chefs, selon que notre Seigneur l’a promis »
Saint François de Sales, Traité de l’amour de Dieu, Livre II, chap. XIV
« C’est Dieu, c’est Jésus-Christ qui a fondé sur la terre et constitué l’Église; et c’est lui qui a divisé l’Église en deux parties, unies mais distinctes. L’Église enseignante et l’Église enseignée. L’Église enseignée est formée des laïques et des simples prêtres, lesquels ne sont, en aucun cas, juges de la foi. L’Église enseignante, par laquelle Dieu enseigne et gouverne les fidèles répandus sur toute la terre, est composée du Pape et des Évêques ; et comme c’est Dieu lui-même qui parle par elle, qui, par elle, enseigne, commande, condamne, pardonne, tout ce que l’Église enseignante lie ou délie sur la terre, est en même temps infailliblement lié et délié dans les cieux. En d’autres termes, l’Eglise enseignante est infaillible; elle ne peut se tromper ni nous tromper; elle est immédiatement assistée de Dieu. Or, le Concile n’est autre chose que l’Église enseignante assemblée; et c’est pour cela que le Concile est infaillible, et que tous ses décrets, toutes ses décisions ont un caractère d’autorité souveraine et divine. Tout le monde doit s’y soumettre ; tout le monde, sans exception. Et c’est tout simple : qui a le droit de ne pas se soumettre à Dieu »
Mgr de Ségur, L’infaillibilité du Pape, Chap. I
L’Eglise est donc infaillible parce que Dieu est infaillible. Le pape seul et les évêques unis au pape sont infaillibles lorsqu’ils enseignent ce qu’il faut croire et ce qu’il faut faire parce qu’ils en ont divinement reçu la mission de Jésus-Christ, chef invisible de l’Eglise. Un catholique aime l’Eglise parce qu’il aime Dieu ; il croit et écoute ce que lui dit l’Eglise parce qu’il a confiance en Dieu, Amour subsistant et Vérité même. Le credo nous enseigne que l’Eglise est une, sainte, catholique et apostolique : elle ne peut pas donner de poison à ses fils, elle ne peut pas se contredire, elle ne peut pas enseigner l’erreur en matière de foi, elle ne peut pas inciter au mal par de mauvaises disciplines. Même dans son enseignement « pastoral » (c’est-à-dire par ses dispositions non dogmatiques, contingentes, liées au temps et au lieu), elle ne fait qu’appliquer pratiquement des principes certains. Ses lois disciplinaires, si elles peuvent être changées par l’autorité légitime, sont vierges de tout danger et ne peuvent conduire au mal. Le contraire s’opposerait à la mission et à la constitution divine de l’Eglise. C’est ce qu’a enseigné le pape Pie VI, en 1794, dans sa bulle Auctorem Fidei par laquelle il condamna la 78ème proposition du conciliabule janséniste de Pistoie tenu en 1786 :
« Le synode prescrit l’ordre des matières à traiter dans les conférences : il dit d’abord, que « dans chaque article, il faut distinguer ce qui se rapporte à la foi et à l’essence de la religion de ce qui est propre à la discipline » ; il ajoute que, « dans cette discipline même, il faut distinguer ce qui est nécessaire ou utile pour retenir les fidèles dans le bon esprit, de ce qui est inutile ou trop pesant pour la liberté des enfants de la nouvelle alliance, et encore plus de ce qui est dangereux et nuisible, comme conduisant à la superstition et au matérialisme » (ibid., § 4). Par la généralité des expressions, le synode comprend et soumet à l’examen, qu’il prescrit, même la discipline constituée et approuvée par l’Église, comme si l’Église, dirigée par l’Esprit de Dieu, pouvait établir une discipline non seulement inutile et trop onéreuse pour la liberté chrétienne, mais encore dangereuse, nuisible et conduisant à la superstition et au matérialisme. Cette proposition est fausse, téméraire, scandaleuse, pernicieuse, offensive des oreilles pies, injurieuse pour l’Église et pour l’Esprit de Dieu par qui elle est conduite, et erronée pour le moins »
Pie VI, Auctorem Fidei
Concluons avec Léon XIII :
« Il est donc évident, d’après tout ce qui vient d’être dit, que Jésus-Christ a institué dans l’Eglise un magistère vivant, authentique et, de plus, perpétuel qu’Il a investi de Sa propre autorité, revêtu de l’esprit de vérité, confirmé par des miracles, et Il a voulu et très sévèrement ordonné que les enseignements doctrinaux de ce magistère fussent reçus comme les Siens propres »
Satis Cognitum
« Quant à déterminer quelles doctrines sont renfermées dans cette révélation divine, c’est la mission de l’Eglise enseignante, à laquelle Dieu a confié la garde et l’interprétation de sa parole; dans l’Eglise, le docteur suprême est le Pontife Romain. L’union des esprits réclame donc, avec un parfait accord dans la même foi, une parfaite soumission et obéissance des volontés à l’Eglise et au pontife Romain, comme à Dieu lui-même »
Sapientiae Christianae
La qualification de Vatican II
Nous avons vu que l’infaillibilité du magistère de l’Eglise vient de Dieu. Il a pour objet les vérités révélées par Dieu et liées nécessairement à la révélation. Il a pour sujet le pape seul ou les évêques unis au pape. Il peut aussi s’exercer selon différents modes : solennel ou ordinaire. Ces subtilités ne doivent pas éclipser l’essentiel : l’Eglise est infaillible dans son enseignement sur la foi et les mœurs en vertu de l’assistance continuelle qu’elle reçoit de Dieu. Quand elle donne un tel enseignement, le fidèle doit le recevoir dans la lumière de la foi comme une vérité certaine.
Le concile Vatican II se tient du 11 octobre 1962 au 8 décembre 1965. Il réunissait 2450 pères conciliaires et a mené à la « promulgation » de quatre constitutions, trois déclarations et neuf décrets. Normalement, un tel concile œcuménique est l’expression du magistère solennel de l’Eglise enseignante. Cependant, l’absence de définition solennelle et la déclaration de Paul VI lors d’une audience du 12 janvier 1966 [3] le classe plutôt au sein du Magistère ordinaire et universel de l’Eglise. Cette expression est utilisée par le Concile Vatican I (1870) pour expliciter les modes d’exposition des vérités de foi. La Députation de la foi, commission de 24 membres chargée de donner aux Pères conciliaires le sens exact des textes, s’appuie sur la lettre envoyée par Pie IX à l’archevêque de Munich pour expliquer ce qu’est le magistère ordinaire et universel :
« Quand il ne s’agirait que de la soumission qui doit se manifester par l’acte de foi divine, on ne pourrait pas la restreindre aux seuls points définis par les décrets des conciles œcuméniques ou des Pontifes romains et de ce Siège apostolique ; il faudrait encore l’étendre àtout ce qui est transmis comme divinement révélé par le magistère ordinaire de toute l’Eglise dispersée sur la terre »
Pie IX, Tuas Libenter, 1863
Le Magistère ordinaire et universel est donc l’enseignement quotidien de l’ensemble des évêques unis au pape. Comme le signale Pie IX, Les évêques sont habituellement dispersés sur la terre lorsqu’ils exercent ce magistère. Cependant, l’union physique (un concile) de l’Eglise enseignante (pape et évêques) n’abolit pas leur union formelle (accord moral sur ce qui est enseigné) dans l’enseignement. Ces qualifications désignent des modes d’exercice accidentels du Magistère. Solennel ou ordinaire, papal ou universel (évêques unis au pape), en concile ou dispersé sur la terre, c’est la nature de l’acte magistériel et de son contenu qui est essentiel. Ce qui doit faire l’objet d’un acte de foi et d’un assentiment religieux des fidèles, c’est la vérité révélée par Dieu ou rattachée à la révélation, indépendamment de la manière dont elle est présentée par le pape et l’Eglise. C’est l’enseignement du Concile Vatican I sur l’objet de la foi :
« Est à croire de foi divine et catholique tout ce qui est contenu dans la Parole de Dieu ou écrite ou transmise, et que l’Eglise, soit par un jugement solennel, soit par son magistère ordinaire et universel, propose à croire comme divinement révélé. »
Constitution Dei Filius
C’est ce que confirme Léon XIII en reprenant les enseignements du Concile Vatican I :
« Quand il s’agit d’établir les limites de l’obéissance, que personne ne s’imagine que la soumission à l’autorité des pasteurs sacrés et surtout du Pontife Romain s’arrête à ce qui concerne les dogmes, dont le rejet opiniâtre ne peut aller sans le crime d’hérésie. Il ne suffit même pas de donner un sincère et ferme assentiment aux doctrines qui, sans avoir été définies par un jugement solennel de l’Eglise, sont cependant proposées à notre foi, par son magistère ordinaire et universel, à la croyance des fidèles comme étant divinement révélées ; et que l’on doit croire, selon le décret du Concile du Vatican de foi catholique et divine »
Léon XIII, Sapientiae Christianae
Le concile Vatican II aurait donc dû jouir de l’infaillibilité toutes les fois où il affirme dans ses enseignements que telle ou telle vérité est révélée par Dieu ou rattachée à la révélation. Or, ce lien avec la révélation est affirmé dans de nombreux documents issus du concile. Ceci est normal, puisqu’un concile a justement pour but de proposer aux fidèles des vérités à croire pour éclairer leur intelligence avec certitude dans la voie du salut. Prenons par exemple la déclaration Dignitatis Humanae sur la liberté religieuse, « promulguée » le 7 décembre 1965 par Paul VI :
« Le Concile du Vatican déclare que la personne humaine a droit à la liberté religieuse. […] Il déclare en outre que le droit à la liberté religieuse a son fondement dans la dignité de la personne humaine telle que l’on fait connaîtrela Parole de Dieu et la raison elle-même. […] Cette doctrine de la liberté a ses racines dans la révélation divine, ce qui, pour les chrétiens, est un titre de plus à lui être saintement fidèles […] L’Eglise, donc, fidèle à la vérité de l’Evangile, suit la voie qu’ont suivie le Christ et les Apôtres lorsqu’elle reconnaît le principe de la liberté religieuse comme conforme à la dignité de l’homme et à la Révélation divine, et qu’elle encourage une telle pratique »
Déclaration Dignitatis Humanae
Le concile affirme ici l’existence d’un droit à la liberté religieuse inhérent à la nature même de l’homme. Il ne s’agit nullement d’une tolérance de fait pour éviter un plus grand mal mais d’un droit inaliénable et indépendant des circonstances. Ce droit inconditionnel attaché à la nature humaine est explicitement enseigné comme étant contenu dans la Parole de Dieu où il trouverait son fondement et sa justification. Par conséquent, il doit faire l’objet d’un acte de foi divine et catholique de la part des fidèles.
Paul VI confirme « la promulgation » de ce texte en vertu de sa suprême autorité :
« Tout l’ensemble et chacun des points qui a été édictés dans cette déclaration ont plu aux Pères conciliaires. Et Nous, en vertu du pouvoir apostolique que nous tenons de Christ, en union avec les vénérables Pères, Nous les approuvons, arrêtons et décrétons dans le Saint-Esprit, et Nous ordonnons que ce qui a été établi en concile soit promulgué pour la gloire de Dieu. Rome, à Saint-Pierre, le 7 décembre 1965, Moi, Paul, Evêque de l’Eglise catholique. »
Déclaration Dignitatis Humanae
Loin d’être un conseil purement pratique ou pastoral, la liberté religieuse est définie par celui qui aurait dû jouir de l’autorité pontificale comme un droit naturel explicitement contenu dans la Révélation.
Si par pastoral, il faut entendre ordinaire, non solennel, alors nous concédons que Vatican II soit pastoral. Si il faut entendre non-doctrinal (et que serait-il alors ? Pourquoi aurait-il eu lieu ? De quoi aurait-il parlé ?), ne s’imposant en aucune façon à la foi des croyants, nous nions. Vatican II n’est pas pastoral en tant que tel tout comme il n’aurait pas dû être infaillible dans la moindre de ses phrases. En revanche, en tant que concile théoriquement promulgué par l’autorité du pape et en vertu du magistère vivant et infaillible dont Jésus-Christ a doté l’Eglise, ses enseignements en matière de foi et de morale auraient dû être infaillibles et impérer conséquemment un acte de foi de la part des fidèles. Par ailleurs, il fût compris comme telle par les pères conciliaires, les théologiens et les imposteurs qui se succédèrent sur le siège apostolique. [4] Citons Yves Congar, peritus au concile, « élevé au cardinalat » par Jean-Paul II en 1994 :
« Vatican II a été doctrinal. Le fait qu’il n’ait pas « défini » de nouveaux dogmes ne retire rien à sa valeur doctrinale, selon la qualification que la théologie classique donne, de façon différentiée, aux documents qu’il a promulgués. Certains sont « dogmatiques », ils expriment la doctrine commune, ils seraient comparables aux grande encycliques doctrinales (qu’ils citent d’ailleurs souvent), à cela près qu’ils expriment, par la voie (et la voix) du magistère extraordinaire l’enseignement de ce que Vatican I a appelé « le magistère ordinaire et universel ». Tel est le statut de Lumen Gentium, des parties doctrinales de Dei Verbum, de la Constitution sur la liturgie et de Gaudium et spes, mais aussi de plusieurs « décrets » et de la déclaration Dignitatis Humanae personae. D’autres textes ou parties de ces mêmes documents sont de nature purement « pastorale » c’est-à-dire donnant, selon la prudence surnaturelle des pasteurs réunis en concile, des directives en matière pratique. »
Yves Congar, Le Concile de Vatican II, édit. Beauchesne, 1984, p.64
Si donc l’on rejette à bon droit le concile et ses suites qui subvertissent objectivement la foi catholique et entraînent une destruction du culte et de la morale, il faut rejeter du même coup l’autorité de ceux qui en sont responsables. Autrement, on en vient à défendre par naïveté ou par entêtement des absurdités injustifiables, on se perd dans des gauchissements de la doctrine catholique en s’éloignant toujours plus de la vérité.
[2] Ce que nous croyons à proprement parler est la Parole de Dieu, objet de notre foi. Cette parole est toute entière contenue dans la Sainte Ecriture et dans la Tradition, c’est la règle éloignée de la foi. Pour la connaître avec certitude nous avons besoin que le magistère de l’Eglise nous dise avec une autorité infaillible où se trouve la parole de Dieu et comment nous devons l’interpréter; que ce même magistère nous dise encore tout ce qui lui est contraire et qu’il faut éviter, c’est la règle prochaine de la foi. Saint Pie X rappelait lors d’une visite à des étudiants cet enseignement fondamental pour tout bon chrétien : « Le premier et le plus grand critérium de la foi, la règle suprême et inébranlable de l’orthodoxie est l’obéissance au magistère toujours vivant et infaillible de l’Église établie par le Christ « columna et firmamentum veritatis, la colonne et le soutien de la vérité ». Nous renvoyons le lecteur à un autre article sur la règle de notre foi : https://www.sodalitium.eu/regle-de-foi/
[3] « Etant donné son caractère pastoral le Concile a évité de proclamer selon le mode extraordinaire des dogmes dotés de la note d’infaillibilité. Toutefois le Concile a attribué à son enseignement l’autorité du magistère suprême ordinaire ; cet enseignement est manifestement authentique et doit être accepté par tous les fidèles suivant les normes que lui a attribuées le Concile, compte tenu de la nature et du but de chaque document » (La Documentation Catholique, n° 1466, 1966, p.420)
[4] Le 30 janvier 2021, François recevait au Vatican l’Office national italien de la catéchèse. Il rappelait que le concile faisait partie du magistère et qu’à ce titre, il n’était pas négociable : « C’est le magistère : le Concile est le magistère de l’Eglise. Sois tu restes avec l’Eglise et donc tu suis le Concile, et si tu ne suis pas le Concile ou si tu l’interprètes à ta façon, comme tu veux, tu ne restes pas avec l’Eglise. Nous devons être exigeants sur ce point, sévères. Le Concile ne doit pas être négocié, pour avoir plus de ceci… Non, le Concile est ainsi. » https://fr.zenit.org/2021/01/30/le-pape-exhorte-leglise-a-ne-pas-avoir-peur-decouter-les-questions-les-fragilites-les-incertitudes/
